ALUR PENUNJUKAN HUKUM

Maret 30, 2010 at 2:35 pm Tinggalkan komentar

(Perbandingan antara Metode Hanafiyyaħ dan Metode Syâfi’iyyaħ)

Pendahuluan
Berbagai kitab ushul al-fiqh, secara garis besarnya, melakukan bahasan terhadap empat topic utama, yaitu tentang hukum, sumber-sumber hukum, metode istinbath dalam menemukan hukum dari sumbernya, dan tentang pelaku istinbath (mujtahid). Metode istinbath sendiri biasanya dilakukan dalam rangka menemukan petunjuk-petunjuk dalil yang terdapat dalam sumber hukum. Fokus utamanya adalah lafal atau shîghaħ yang mengandung dalil hukum (shîghaħ amr, nahy, ‘umûm, khushûsh, zhâhir, mu`awwal, dan sebagainya).

Sementara cara penunjukan lafal terhadap makna, dalam terminologi ulama Ushul, biasanya dibatasi pada penunjukkan secara jelas dan tegas, secara isyarat, secara tidak langsung, dan secara kehendak syara’ (الاقتضاء) yang terkandung di dalamnya. Makalah ini secara sederhana akan memberikan gambaran tentang persoalan dilâlaħ lafal terhadap hukum.

Pengertian Dilâlaħ al-Ahkâm
Kata dilâlaħ atau dalâlaħ (dengan jamak أَدِلَّة وأَدِلاَّء) merupakan mashdar dari kata دَلَّ-يَدُلُّ. Selain dua kata itu, akar kata ini juga memiliki mashdar lain, yaitu دَلاًّ ودُلولة. Ia merupakan sinonim dari kata انبسط, yang berarti membentangkan. Secara umum, dilâlaħ (دلالة) berarti “keadaan sesuatu yang jadi petunjuk guna mengtahui sesuatu yang lain”. Kata sesuatu yang pertama disebut petunjuk (al-dâl), yaitu dalil-dalil hukum, dan yang kedua disebut dengan madlûl (yang ditunjuk; مدلول), yaitu hukum itu sendiri.

Walau pada awalnya, kata dalîl digunakan buat semua petunjuk, baik yang mengantarkan kepada ilmu maupun zhann (الظن). Tapi dalam kebiasaan ulama ushul, dalîl dibedakan dengan amârah (الأمارة), di mana dalîl digunakan buat mengantarkan kepada pengetahuan yang bersifat pasti (العلم). Sedang amârah digunakan buat mengantarkan kepada pengetahuan yang bersifat perkiraan (الظن). Berdasarkan hal itulah ulama ushul mendefinisikannya dengan “Sesuatu yang bisa mengantarkan kepada pemahaman yang benar dengan menggunakan penalaran rasional terhadap suatu berita”.

Pemahaman yang benar itu bisa dilakukan dengan menggunakan analisa rasional semata (عقلي محض), atau dengan mengetahui pemahaman yang umum digunakan orang banyak (سمعي محض), atau dengan gabungan kedua cara tersebut. Dalam hal ini, sesuatu yang ingin dipahami itu adalah hukum.

Dilâlaħ Hukum dalam Pandangan Ulama Hanafiyyaħ
Ulama Hanafiyyaħ membagi dilâlaħ jadi dua, yaitu dilâlaħ lafzhiyyaħ (دلالة لفظية) dan dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ (دلالة غير لفظية). Pada dilâlaħ lafzhiyyaħ yang menjadi dalîlnya adalah lafal menurut zhahirnya. Sedang pada dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ bukan zhahir lafal itu sendiri. Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ ini, di kalangan ulama Hanafiyyaħ, juga disebut dilâlaħ sukût (دلالة السكوت) dan bayân dharûraħ (بيان الضرورة). Dari dua bagian besar ini juga terdapat beberapa bagian kecil lain.

1. Dilâlaħ lafzhiyyaħ
Dilâlaħ lafzhiyyaħ, menurut ulama Hanafiyyaħ terbagi menjadi empat macam, sebagai berikut:

a. ‘Ibâraħ al-nash (عبارة النص)
Dilâlaħ ini juga disebut dilâlaħ ‘ibâraħ (دلالة العبارة). Secara istilahiy, al-Sarakhsiy mendefinisikannya dengan:

ما كان السياق لأجله ويعلم قبل التأمل أن ظاهر النص متناول له

Suatu lafal (yang dipahami) sesuai tujuannya, yang diketahui, tanpa harus melakukan penalaran, bahwa itu kandungan lafal tersebut secara zhahir.

Secara sederhana ia dapat diungkapkan bahwa makna yang dimaksud dari lafal itu dapat dipahami langsung darinya, apakah dalam bentuk penggunaan aslinya (ashl) atau menurut zhahir-nya (bukan ashl). Dengan kata lain, lafal itu dipahami apa adanya secara “tersurat”. Sebagai contoh dapat dilihat dalam firman Allah dalam surat al-Nisâ’ [4] ayat 3:

…فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة…

Makna ashl ayat ini adalah “boleh mengawini perempuan sampai empat orang, bila terpenuhi syarat adil”. Selain itu, ayat ini secara zhahir juga memberikan pemahaman bahwa perkawinan itu hukumnya mubâh. Meskipun sesungguhnya ayat itu bukan hanya bertujuan untuk itu.

Dalam hal kekuatannya, ‘ibâraħ dalam bentuk nash lebih kuat dibanding ‘ibâraħ dalam bentuk zhahir. Kalau terjadi perbedaan antara keduanya, apalagi pertentangan, maka yang “dimenangkan” adalah ‘ibâraħ dalam bentuk nash, karena penunjukan lafal nash yang terkuat adalah terhadap maksudnya secara langsung (makna ashl-nya); bukan terhadap makna tidak langsung (zhahir). Meskipun makna zhahir ini juga jelas, tapi ia bersifat tidak langsung dan bukan maksud pokok dari lafal itu.

b. Isyâraħ al-nash (إشارة النص)
Selain disebut isyâraħ al-nash, kategori ini juga disebut dengan dilâlaħ al-isyâraħ (دلالة الإشارة). Menurut al-Sarakhsiy, ia adalah:

ما لم يكن السياق لأجله لكنه يعلم بالتأمل في معنى اللفظ من غير زيادة فيه ولا نقصان

Suatu pemahaman yang tidak langsung dituju oleh suatu lafal, tetapi diketahui lewat penalaran terhadap makna lafal itu, tanpa menambah atau menguranginya.

Hakikat isyâraħ al-nash adalah pemahaman yang diperoleh dari suatu lafal bukan berasal dari maksud ashl-nya. Artinya, selain memiliki makna ashl, lafal itu juga bisa memberikan makna lain, dan salah satunya adalah isyâraħ ini. Sebagai contoh adalah lafal المولود له yang terdapat dalam surat al-Baqaraħ [2] ayat 233:

…وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف…

Menurut ‘ibâraħ al-nash, ayat itu menegaskan bahwa si ayah atau suami wajib memberi nafkah dan pakaian kepada isterinya atau jandanya secara layak dalam masa ‘iddah. Tapi dengan menggunakan lafal المولود له (secara bahasa berarti “anak bagi ayah”), maka hal itu memberikan isyarat bahwa “si anak dinasabkan kepada ayahnya”; bukan kepada ibunya. Makna yang terakhir inilah yang disebut dengan isyâraħ al-nash.

c. Dilâlaħ al-nash (دلالة النص)
Dilâlaħ al-nash (juga disebut dilâlaħ al-dilâlaħ; دلالة الدلالة) didefinisikan al-Sarakhsiy sebagai berikut:

ما ثبت بمعنى النظم لغة لا استنباطا بالرأي

Suatu pemahaman (terhadap suatu lafal) yang berasal dari kaidah kebahasaan, bukan didasarkan pada penalaran rasional .

Secara sederhana, ia berarti pemahaman “tersirat” terhadap suatu lafal “tersurat”. Antara makna “tersirat” dengan makna “tersurat” itu memiliki hubungan yang sangat dekat. Oleh karena itu hukum yang berlaku bagi makna “tersurat” juga berlaku terhadap makna “tersirat”. Dilâlaħ jenis ini juga terbagi menjadi dua macam.

1) Hukum yang diberlakukan terhadap makna “tersirat” itu lebih kuat daripada yang diterapkan terhadap makna “tersurat”, karena ‘illaħ yang terdapat padanya lebih kuat pula daripada yang dikandung makna “tersurat”-nya. Sebagai contoh adalah lebih “dilarang” memukul orang tua dibanding menyakiti hatinya (berkata kasar atau cis). Hal itu merupakan penerapan awlawiy terhadap makna “tersurat” (‘ibâraħ al-nash) dari firman Allah dalam surat al-Isrâ` [17] ayat 23 berikut:

…فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولا كريما

2) Hukum yang diberlakukan makna “tersirat” sama dengan hukum yang diterakpkan terhadap makna “tersurat” suatu lafal, karena antara keduanya memiliki ‘illaħ yang sama kuat. Sebagai contoh adalah larangan (“tidak boleh”) membakar atau memusnahkan harta anak yatim adalah sama dengan larangan memakannya. Keduanya didasarkan pada ayat 10 dari surat al-Nisâ’ [4] berikut:

إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا

d. Iqtidhâ` al-nash (إقتضاء النص)
Secara istilahiy iqtidhâ` al-nash (disebut juga dilâlaħ iqtidhâ`) didefinisikan al-Syasiy dengan:

زيادة على النص لا يتحقق معنى النص إلا به

Penambahan terhadap nash yang makna nash itu tidak akan menjadi benar, kecuali dengan penambahan itu.

Sederhananya dapat dikemukakan bahwa iqtidhâ` al-nash adalah makna atau lafal yang “tidak dapat tidak” harus ada untuk dapat memahami suatu kalimat secara lengkap. Makna atau lafal itu biasanya seperti “disengaja” tidak disebutkan dengan anggapan bahwa pendengar memahaminya dengan “mudah”. Di dalam al-Qur’an, biasanya dikaitkan dengan ke-fashâhaħ-annya, hal itu banyak dijumpai, misalnya dalam surat Yûsuf [12] ayat 82 berikut:

واسأل القرية التي كنا فيها والعير التي أقبلنا فيها وإنا لصادقون

Ayat itu tidak lengkap kalau hanya dipahami dari lafal yang tersurat saja, sebab mustahil bertanya kepada kampung atau kafilah (keduanya merupakan kata benda abstrak). Ia baru lengkap kalau dalam kalimat itu (mesti) ditakdirkan ada lafal “penduduk” (أهل) pada kampung dan orang-orang pada kafilah. Dengan demikian, secara lengkap ayat itu berarti “tanyailah penduduk kampung tempat kami berada dan orang-orang dalam kafilah yang kami temui”.

Contoh lain, yang ada relevansinya dengan hukum, adalah “pentakdiran” kata dosa atau tanggung jawab dalam perkataan Nabi:

عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه (رواه ابن ماجة)

Iqtidhâ` al-nash sendiri juga dapat dibedakan antara keharusan mentakdirkan kata dan bentuk kata yang ditakdirkan. Atas dasar keharusan mentakdirkan kata, iqtidhâ` al-nash terbagi menjadi tiga macam, yaitu:

1) Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk kebenaran kalimat (صدق الكلام), seperti menakdirkan kata “sah” dalam hadis Nabi SAW berikut:

عن حفصة قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا صيام لمن لم يفرضه من الليل (رواه ابن ماجة)

2) Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk kebenaran kalimat secara akal (صحة الكلام عقلا), seperti menakdirkan kata “orang” sebelum kata rombongan (ناديه) dalam firman surat al-‘Alaq [96] ayat 17 (فليدع ناديه)

3) Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk sahnya ucapan secara hukum (صحة الكلام شرعا), seperti mentakdirkan kata “diyat” (دية) setelah adâ` pada surat al-Baqaraħ [2]: 178 (فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان), karena sebelumnya disebutkan فمن عفي له من أخيه شيء. Lengkapnya potongan ayat pertama mesti dipahami “orang yang diberi maaf kepadanya (dari pelaksanaan qishâsh) maka ikutilah hal itu dengan patut dan berikanlah diyat kepadanya dengan cara baik-baik”.

Sedang berdasar bentuk kata yang ditakdirkan, agar suatu lafal benar dan sah secara hukum, iqtidhâ` al-nash juga terbagi dua, yaitu:

1) Yang ditakdirkan adalah sebuah “kata”, seperti kata sah dalam hadis:

عن عبادة بن الصامت أن الرسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب (رواه البخاري)

2) Yang ditakdirkan adalah satu “peristiwa hukum”, seperti terjadinya “jual beli” lebih dulu dalam ungkapan seseorang: “Wakafkanlah kebunmu itu atas nama saya dengan bayaran 10 juta rupiah”.

Derjat kekuatan dilâlaħ lafzhiyyaħ menurut ulama Hanafiyyaħ ini sesuai dengan urutan yang telah disebutkan. Artinya, kalau ‘ibâraħ al-nash bertentangan dengan isyâraħ al-nash, maka yang “dimenangkan” adalah ‘ibâraħ al-nash, demikian seterusnya. Hal itu misalnya terlihat pada firman Allah dalam surat al-Baqaraħ [2] ayat 233 di atas (kewajiban nafkah bagi suami terhadap anaknya). Berdasar ‘isyâraħ al-nash, ayat ini menunjukkan bahwa nasab anak adalah kepada ayahnya. Konsekwensinya, ayah lebih berhak menerima pemberian dari anaknya. Tapi hal itu “bertentangan” dengan maksud (‘ibâraħ al-nash) hadis Nabi yang menyuruh berbuat baik kepada ibu sebanyak tiga kali, kemudian (terakhir) baru kepada bapak (hanya satu kali). Dengan ‘ibâraħ al-nash hadis ini, “keutamaan” ayah dengan pemahaman isyâraħ al-nash ayat di atas menjadi tidak signifikan lagi.

Konsisten dengan pembagian ini, Ulama Hanafiyyaħ menetapkan bahwa pembunuh seorang mukmin secara sengaja tidak dikenai had duniawi apapun, seperti disebutkan dalam surat al-Nisâ’ [4] ayat 93:

ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا عظيما

‘Ibâraħ al-nash ayat itu menegaskan bahwa ia hanya dikenai azab ukhrawi, dan ia lebih kuat daripada dilâlaħ nash dalam surat al-Nisâ’ [4]: 92

…ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله…

Karena isyâraħ al-nash berasal dari kaidah lafal (kehendak lafal), sedang dilâlaħ al-nash diambil dari mafhûm lafal, dan ia lebih lemah dari pada kaidah lafal. Sedang jumhur ulama, dengan menggunakan mafhûm al-awlawiy, menetapkan diyat bagi pembunuh mukmin secara sengaja. Malah mestinya dikenai had lebih berat daripada yang membunuh secara tersalah.

Wahbah al-Zuhayliy, dengan menggunakan metode ulama Hanafiyyaħ yang juga konsisten, mengatakan bahwa pembunuh seorang mukmin secara sengaja harus dikenai had qishâsh. Meskipun isyâraħ al-nash dalam surat al-Nisâ’ [4] ayat 93 memberikan pemahaman bahwa mereka tidak dikenai diyat. Tapi ia bertentangan dangan ‘ibâraħ al-nash dalam surat al-Baqaraħ [2]: 178 (semua pembunuhan (sengaja) dikenai qishâsh).

يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى…

Oleh karena itu ‘ibâraħ al-nash lebih didahulukan daripada isyâraħ al-nash, karena merupakan kehendak ashl lafal. Sedang ‘ibâraħ nash, walau juga kehendak nash, tapi bukan kehendak ashl lafal itu.

2. Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ
Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ dalam pandangan ulama Hanafiyyaħ juga terbagi menjadi empat macam, yaitu:

a. Kecocokan maskut ‘anh dengan manthûq (ما يلزم منطوقا).
Secara sederhana Ibn Sulayman mengartikannya dengan:

لازم مسكوت عنه لملزوم مذكور

Kecocokan antara yang tidak disebutkan dengan yang disebutkan.

Contohnya adalah tentang kewarisan ibu dan ayah. Dalam surat al-Nisâ’ [4] ayat 11 disebutkan:

… فإن لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث…

‘Ibâraħ nash ayat ini menyabutkan bahwa kalau ahli waris hanya ayah dan ibu, maka bagian ibu adalah ⅓. Ayat ini tidak menyebutkan bagian ayah. Tapi “diamnya” ayat itu dianggap sudah menyebutkan bagian ayah, yaitu ⅔, yang diperkuat bahwa ayah menjadi ‘ashabaħ bila tidak bersama anak laki-laki.

b. Dilâlaħ diamnya seseorang (دلالة حال السكوت).
Seseorang yang dimaksud di sini adalah yang karena jabatan atau tugasnya mestinya memberikan tanggapan terhadap yang dihadapinya. Apapun reaksi yang diberikannya, berbicara atau diam, sudah dianggap menjelaskan. Ibn Sulayman mendefinisikannya sebagai berikut:

دلالة حال الساكت الذي وظيفته البيان مطلقا

Dilâlaħ (penunjukan) diamnya seseorang yang fungsinya adalah untuk memberikan penjelasan.

Dalam hal ini, ketika Rasulullah SAW (yang berfungsi sebagai “penetap hukum”) diam saat sahabat melakukan sesuatu, dianggap sebagai persetujuannya atau sebagai petunjuk bolehnya hal itu dikerjakan.

c. Ibarat dari diamnya seseorang (اعتباره).
Maksudnya adalah:

اعتبر من سكوت الساكت دلالة كالنطق التغرير

Menganggap diamnya seseorang sebagai berbicara untuk menghindari penipuan.
Ketika seseorang diam, ada dua kemungkinan yang terjadi, Pertama, ia setuju dengan yang terjadi atau dikemukakan orang lain. Kedua, ia sedang berpikir tentang yang terjadi atau dikatakan orang. Karenanya, tidak bisa secara tergesa-gesa dianggap sebagai persetujuan.

Kalau diamnya seseorang pada poin b di atas dianggap sebagai petunjuk bahwa ia memahami persoalan yang tidak dikomentarinya. Sedang pada poin c ini diamnya itu belum dianggap memadai, masih dibutuhkan “penjelasan” tambahan darinya, meskipun juga hanya dengan diam. Misalnya, diamnya seorang wali ketika anak kecil yang ada di bawah perwaliannya melakukan tindakan hukum berkaitan dengan hartanya, seperti jual beli. Jual beli itu baru dianggap sah kalau si wali memberikan izin, tidak hanya diam. Karena jual beli itu sudah berlangsung sebelum ada izin dari wali (ia diam), maka jual beli itu dapat dianggap sah kalau si wali tetap juga diam.

d. Efisiensi pembicaraan dalam angka (ضرورة طول)
Secara umum hal ini diungkapkan sebagai berikut:

دلالة السكوت على تعيين معدود تعورف حذفه ضرورة طول الكلام بذكره

Dilâlaħ sukut yang menyatakan sesuatu yang berbilang namun telah biasa dibuang untuk menghindarkan panjangnya ucapan kalau disebutkan.

Misalnya penyebutan 101 dirham dalam bahasa Arab yang lazim adalah مائة ودرهم (secara letter late berarti seratus dan satu dirham). Padahal mestinya adalah مائة من الدراهم ودرهم (berarti seratus dari dirham dan satu dirham). Tapi dengan penggunaan bahasa yang lazim itu (lebih hemat), semua orang sudah tau maksudnya, sama juga dengan penyebutan 1945 dengan sembilan belas empat lima, dalam bahasa Indonesia.

Dilâlaħ Hukum dalam Pandangan Ulama Syâfi’iyyaħ
Dalam pandangan ulama Syâfi’iyyaħ dilâlaħ juga terbagi dua, yaitu dilâlaħ manthûq dan dilâlaħ mafhûm.

1. Dilâlaħ manthûq
Secara sederhana, manthûq (منطوق) berarti “arah pembicaraan pertanda hakikat lafal” (وجوه مخاطباته علم حقيقة ألفاظ). Sedang secara istilah dilâlaħ manthûq diartikan dengan:

ما دل عليه اللفظ في محل النطق

Suatu makna atau pemahaman yang ditunjukkan lafal dalam ucapan.

Sederhananya dilâlaħ manthûq adalah memahami hukum secara tersurat dari satu lafal. Misalnya pengharaman seorang laki-laki menikahi anak tiri yang di bawah asuhannya, dalam firman Allah surat al-Nisâ’ [4]: 23

…وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن….

Dilâlaħ manthûq juga dibagi menjadi dua kelompok besar, yaitu manthûq sharîh (منطوق صريح) dan ghayr sharîh (منطوق غير صريح). Penun-jukan pada manthûq sharîh berasal dari dua hal, yaitu dari dilâlaħ wadh’iyyaħ muthâbiqiyyaħ dan dilâlaħ wadh’iyyaħ tadhammuniyyaħ. Sedang penunjukan pada manthûq ghayr sharîh berasal dari dilâlaħ wadh’iyyaħ iltizâmiyyaħ.

Ketiga dilâlaħ itu merupakan penunjukan yang berasal dari lafal, kata atau suara (dilâlaħ lafzhiyyaħ; دلالة لفظية) yang diketahui melalui penggunaan istilah-istilah khusus yang sama-sama dipahami dan digunakan untuk maksud tertentu. Hanya saja ketiganya berbeda dalam tujuan dan keutuhan penggunaan istilah khusus tersebut.

Pada dilâlaħ wadh’iyyaħ muthâbiqiyyaħ atau lebih lengkapnya adalah dilâlaħ lafzhiyyaħ wadh’iyyaħ muthâbiqiyyaħ (دلالة لفظية وضعية مطابقية) istilah itu digunakan untuk tujuannya yang utuh (tidak sepotong-sepotong). Misalnya, kalau penggunaan istilah “rumah” untuk bangunan yang terdiri dari tonggak, dinding, atap dan bagian-bagian lainnya.

Pada dilâlaħ wadh’iyyaħ tadhammuniyyaħ (دلالة لفظية وضعية تضمنية) istilah itu digunakan hanya untuk bagian tertentu dari makna sesungguhnya. Misalnya ketika yang tertinggal hanya dindingnya, tetap saja istilah “rumah” bisa digunakan untuknya, karena dinding merupakan bagian dari rumah.

Pada dilâlaħ wadh’iyyaħ iltizâmiyyaħ (دلالة لفظية وضعية إلتزامية) yang digunakan bukan istilah yang “sebenarnya”, tetapi sesuatu yang berdekatan dengannya, seperti menggunakan istilah “singa” untuk “keberanian”. Tapi dilâlaħ dalam bentuk ini bersifat “sangat kabur” dan tidak terbatas.

Karena pada dilâlaħ wadh’iyyaħ iltizâmiyyaħ ini penunjukannya terhadap maksud si pembicara “agak jauh” atau bersifat ambigu, maka ia memunculkan dua kemungkinan (pembagian manthûq ghayr sharîh), yaitu: Pertama, penunjukannya itu memang dimaksud oleh si pembicara, dan kedua, penunjukannya itu tidak dimaksud oleh si pembicara.

a. Dilâlaħ manthûq ghayr sharîh yang penunjukannya dimaksud pembicara
Jenis ini juga terbagi dua, yaitu dilâlaħ iqtidhâ` (دلالة الإقتضاء) dan dilâlaħ îmâ` (دلالة الإيماء). Dilâlaħ iqtidhâ` sama dengan iqtidhâ` al-nash yang dijelaskan ulama Hanafiyyaħ. Sedangkan dilâlaħ îmâ` (juga disebut al-tanbîh; التنبيه) adalah petunjuk yang mengisyratkan sesuatu.

Sebagai contoh adalah ketika seorang Arab pedesaan melaporkan bahwa ia telah menggauli isterinya di siang hari bulan Ramadhan, Nabi mengatakan “merdekakanlah budak”. Dalam hal ini sifat yang dikaitkan dengan memerdekakan budak adalah “menggauli isteri di siang hari bulan Ramadhan”; bukan Arab pedesaan.

b. Dilâlaħ manthûq ghayr sharîh yang tidak dimaksud pembicara
Dilâlaħ jenis ini hanya terbatas pada dilâlaħ isyâraħ. Tentang hal ini, ulama Syâfi’iyyaħ juga memahaminya sama dengan isyâraħ al-nash yang popular di kalangan ulama Hanafiyyaħ.

2. Dilâlaħ mafhûm
Dilâlaħ mafhûm, seperti dikemukakan al-Subkiy adalah:

ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق

Suatu makna yang ditunjukkan lafal bukan dalam ucapan.

Menurut Abu al-Hasan, seperti disebutkan oleh Ibn Qudamah, mafhûm itu identik dengan qiyâs. Sebab hakikat qiyâs adalah menghubungkan hukum sesuatu yang tidak disebutkan dengan hukum sesuatu yang disebutkan karena persamaan dalam maksud kedunya.

Substansi dari dilâlaħ mafhûm itu ada dua, yaitu: Pertama, “memperluas” makna atau hukum suatu lafal kepada sesuatu yang tidak disebutkan secara langsung (disebut mafhûm muwâfaqaħ; مفهوم موافقة). Kedua, membatasi pemberlakukan hukum itu hanya pada apa yang dikandung suatu lafal; dan tidak memberlakukannya sama sekali terhadap yang tidak disebutkannya (disebut mafhûm mukhâlafaħ; مفهوم مخالفة).

a. Mafhûm muwâfaqaħ
Secara definitive, mafhûm muwâfaqaħ berarti:

مفهوم الموافقة هو ما يفهم من الكلام بطريق المطابقة

Mafhûm muwâfaqaħ adalah sesuatu yang dipahami dari sebuah kalimat secara muthâbaqaħ.
Dari definisi di atas terlihat bahwa mafhûm muwâfaqaħ adalah mafhûm yang lafalnya menunjukkan bahwa hukum yang disebutkan dalam lafal juga diberlakukan terhadap yang tidak disebutkan lafal. Dari segi kekuatan pemberlakukan hukum, mafhûm muwâfaqaħ juga jadi dua, yaitu:

1) Mafhûm awlawiy
Mafhûm awlawiy (مفهوم أولوي) juga disebut fahw al-khithâb (فحو الخطاب), yaitu pemberlakukan hukum pada maskut ‘anh lebih kuat daripada hukum yang diterapkan pada yang disebutkan lafal (manthûq), ditinjau dari alasan pemberlakuan hukum pada manthûq-nya. Contohnya perluasan larangan mengatakan “uf” atau “cis” kepada orang tua mencakup perbuatan yang menyakiti mereka secara fisik, berangkat dari surat al-Isrâ` [17]: 23 (…فلا تقل لهما أف…)

2) Mafhûm musawiy
Mafhûm al-musawiy (مفهوم المساوي), juga disebut lahn al-khithâb (لحن الخطاب), adalah pemberlakukan hukum secara sama terhadap yang disebutkan dan yang tidak disebutkan lafal, didasarkan pada kesamaan ‘illaħ pada keduanya. Sebagai contoh adalah larangan membakar harta anak yatim adalah sama “kuatnya” dengan larangan memakannya. Padahal larangan “membakar” itu tidak disebutkan sama sekali oleh nash. Tapi ‘illaħ-nya sama dengan “memakan”, yaitu meniadakan, yang disebutkan dalam surat al-Nisâ’ [4] ayat 10:

إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا

Tentang kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ, jumhur ulama sependapat bahwa ia bisa dijadikan sebagai hujjah. Tapi ulama Zhahiriyyah menolak kehujjahannya, sebagaimana mereka juga menolak kehujjahan qiyâs. Alasan mereka adalah karena keduanya (mafhûm muwâfaqaħ dan qiyâs) adalah “setali tiga uang”.

Sedang ulama yang mengakui kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ beralasan bahwa sudah menjadi kebiasaan dalam pemahaman (‘urf bahasa Arab) kalau dikatakan kepadanya “Siapa yang mencuri tongkat seorang muslim, harus mengembalikannya”, maka keharusan itu tidak dipahami terhadap tongkat saja, tetapi juga mencakup barang lain yang seharga dengan tongkat itu atau yang nilainya lebih tinggi.

Ulama yang mengakui kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ inipun berbeda dalam hal sandaran pemberlakuan hukumnya menjadi dua golongan: Pertama, mengatakan bahwa sandarannya adalah qiyâs. Alasan mereka adalah bahwa keabsahan pemberlakukan hukum terhadap sesuatu yang tidak disebutkan (furû’) nash adalah adanya kesamaan ‘illaħ dengan yang disebutkan nash (ashl). Dan cara seperti itulah yang disebut dengan qiyâs. Sedang kalau ‘illaħ pada furû’ lebih kuat dari yang ada pada ashl, disebut dengan qiyâs jaliy. Kedua, ulama yang mengatakan bahwa sandarannya adalah semata-mata dilâlaħ lafal saja. Menurut mereka pada qiyâs disyaratkan harus ada ‘illaħ yang betul-betul serasi antara ashl dan furû’, sedang pada dilâlaħ lafal tidak diperlukan syarat itu sama sekali.

b. Mafhûm mukhâlafaħ
Menurut al-Jurjaniy, mafhûm mukhâlafaħ adalah:

أن يثبت الحكم في المسكوت على خلاف ما ثبت في المنطوق

Menerapkan hukum yang berbeda terhadap sesuatu yang disebutkan daripada hukum yang diterapkan pada sesuatu yang disebutkan.

Selain dengan pemahaman yang telah disebut di atas, mafhûm mukhâlafaħ juga bisa dipahami dengan: hukum yang diberlakukan secara mafhûm berbeda dengan hukum yang disebutkan secara manthûq. Mafhûm mukhâlafaħ juga terbagi menjadi beberapa bentuk, yaitu:

1) Mafhûm al-shifaħ (مفهوم الصفة)
Mafhûm sifat merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum dengan mengaitkannya ada sifat tertentu. Kalau sifat itu ada pada sesuatu, maka hukum itu berlaku padanya. Tapi kalau kalau sifat itu tidak ada pada sesuatu, maka hukum itu tidak berlaku. Contohnya adalah sifat “mukmin” pada budak yang boleh “digauli” yang disebutkan dalam ayat 25 dari surat al-Nisâ’ [4]:

ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات …

Manthûq ayat itu membolehkan menikah dengan budak mukmin. Tapi mafhûm al-shifaħ ayat itu memberikan pemahaman bahwa tidak boleh menikah dengan budak yang tidak mukmin.

2) Mafhûm al-syarth (مفهوم الشرط)
Mafhûm syarat merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan syarat tertentu. Sebaliknya, kalau syarat itu tidak ada, maka hukum itu tidak berlaku. Contohnya adalah syarat “hamil” pada perempuan yang dicerai dalam surat al-Thalâq [65] ayat 6:

…وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن…

Manthûq ayat itu menghendaki wajib memberi nafkah isteri yang dicerai, kalau ia hamil. Mafhûm al-syarth ayat ini tidak mewajibkan nafkah kepada isteri yang diceraikan, kalau tidak hamil.

3) Mafhûm al-ghâyaħ (مفهوم الغاية)
Mafhûm al-ghâyaħ (limit waktu) merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan limit waktu tertentu. Dengan demikian, kalau limit waktu itu sudah lewat, maka hukum itu tidak berlaku lagi. Contohnya “menikah dengan laki-laki lain” menjadi ghâyaħ bagi halalnya seorang perempuan yang telah ditalak tiga dinikahi lagi oleh suaminya, yang disebutkan surat al-Baqaraħ [2]: 230

فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره فإن طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا …

Manthûq ayat itu menegaskan bahwa si suami tidak boleh lagi rujuk kepada isterinya yang sudah ditalak tiga. Mafhûm al-ghâyaħ ayat itu membolehkan kalau mantan isterinya itu telah menikah, kemudian bercerai, dengan laki-laki lain

4) Mafhûm al-‘adad (مفهوم العدد)
Mafhûm bilangan merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan suatu bilangan tertentu. Sebaliknya, untuk kasus yang sama tidak bisa diterapkan hukuman yang lebih atau kurang dari bilangan yang disebutkan lafal itu. Contohnya jumlah “100 kali pukulan” sebagai sanksi bagi pezina dalam surat al-Nûr [24] ayat 2:

الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة….

Manthûq ayat itu mewajibkan dera 100 kali bagi pezina laki-laki dan perempuan. Mafhûm al-‘adad-nya menyatakan tidak sahnya sanksi dera yang lebih atau kurang dari 100 kali terhadap mereka.

5) Mafhûm al-laqab (مفهوم اللقب)
Mafhûm al-laqab (sebutan atau gelar) adalah pengkhususan hukum terhadap nama tertentu, atau penunjukan lafal terhadap hukum berdasar sebutan tertentu (اسم جامد). Sebaliknya, kalau sesuatu atau orang lain lain tidak memiliki sebutan itu, tidak dikenai hukum tersebut. Contohnya pernyataan “Muhammad bin Abdullah itu adalah Rasul Allah”. Manthûqnya menetapkan bahwa kerasulan itu hanya “milik” Muhammad bin Abdullah. Sedang mafhûm al-laqab-nya, yang bukan Muhammad bin Abdullah bukanlah Rasul Allah.

Dari lima kategori di atas, tidak seluruhnya diakui kehujjahannya oleh ulama. Mafhûm al-laqab adalah satu jenis mafhûm mukhâlafaħ yang tidak boleh diamalkan menurut kesepakatan ulama. Karena ia tidak bisa menghasilkan kesimpulan yang benar. Dengan diberlakukannya suatu hukum terhadap seseorang dengan laqab tertentu, bukan berarti hukum yang sama tidak bisa diterapkan kepada orang dengan laqab yang berbeda.
Sedang terhadap empat lainnya, ulama sepakat membolehkan dalam hal yang berkaitan dengan akad perjanjian dan komunikasi verbal. Walau demikian, ulama berbeda pendapat tentang kehujjahan keempatnya dalam kaitannya dengan nash syar’iyyaħ menjadi dua aliran:

1) Jumhur ulama berpendapat bahwa kalau nash mengemukakan sifat, syarat, ghâyaħ dan ‘adad dalam penerapan hukumnya, maka hukum yang sama juga diterapkan terhadap sesuatu yang tidak disebutkan nash itu (furû’) tapi memiliki indikasi yang sama. Karenanya, ia juga memiliki kekuatan untuk menetapkan hukum sebaliknya bagi furû’ yang tidak memiliki kesamaan indikasi. Alasan mereka adalah:

a) Pengaitan suatu hukum dengan indikasi itu dalam bahasa Arab, secara otomatis akan memberikan pamahaman bahwa terhadap kasus lain yang sama indikasinya juga diterapkan hukum yang sama. Sebaliknya terhadap kasus yang tidak sama indikasinya tidak diterapkan hukum yang sama. Misalnya, Nabi pernah bersabda: “Keengganan orang kaya membayar utang adalah penganiayaan”. Dengan mudah orang akan memahami bahwa “keengganan orang miskin membayar utang bukanlah penganiayaan”.

b) Mengaitkan nash dengan salah satu indikasi itu memiliki arti yang sangat penting, yaitu untuk memberikan criteria penetapan hukum itu. Kecuali kalau ada penjelasan (qarînaħ) lain, maka hukum itu juga berlaku khusus, dan tidak diberlakukan mafhûm mukhâlafaħ.

2) Ulama Hanafiyyaħ berpendapat mafhûm mukhâlafaħ tidak bisa dite-rapkan dalam segala hal; suatu hukum yang dikaitkan dengan suatu indikasi hanya memiliki kekuatan (yang pasti) terhadap manthûq-nya. Sedang yang tidak menyebutkan salah satunya, tidak bisa diterapkan mukhâlafaħ-nya, tapi harus ditemukan dalam nash lain, karena:

a) ‘Urf bahasa juga banyak yang tidak secara otomatis menerapkan hukum sebaliknya terhadap sesuatu yang tidak memiliki indikasi yang disebutkan secara manthûq. Contohnya larangan memakan riba yang “sifatnya” berlipat ganda, ternyata tidak memberikan “kebolehan” memakan riba yang “sifatnya” tidak berlipat ganda.

b) Banyak nash yang juga tetap bisa diterapkan hukumnya (sama), walau indikasinya tidak ada. Contohnya adalah kebolehan meng-qashar shalat dalam perjalanan dikaitkan dengan “syarat” takut diserang dalam peperangan. Tapi tetap saja meng-qashar shalat dibolehkan walaupun syarat itu tidak ada lagi.

Karena kehujjahan mafhûm mukhâlafaħ termasuk “diperdebatkan” dan “lemah”, maka ulama (yang mengakui kehujjahannya) mengemukakan syarat untuk bisa berhujjah dengannya, yaitu:

1) Ia tidak bertentangan dengan dalil manthûq-nya atau mafhûm muwâfaqaħ, karena dua yang terakhir ini menempati posisi lebih kuat untuk ber-istidlâl. Tapi kalau ia bertentangan dengan qiyâs khafiy, maka mafhûm mukhâlafaħ lebih didahulukan.

2) Hukum dalam nash bukan merupakan motivasi untuk melakukan sesuatu, seperti dalam surat al-Nahl [16]: 14 (لتأكلوا منه لحما طريا). Sifat “empuk” dalam ayat ini tidak bisa dijadikan sebagai “patokan” untuk menyatakan tidak boleh memakan daging yang tidak empuk.

3) Hukum yang terdapat dalam nash bukan jawaban terhadap kasus khusus (tidak kasuistik), seperti firman Allah dalam surat Âli ‘Imrân [3]: 130 di atas (tentang riba) merupakan larangan terhadap riba yang dilakukan masyarakat Arab pada waktu itu.

4) Dalil manthûq-nya disebutkan terpisah; bukan dalam satu rangkaian. Contohnya larangan menggauli isteri dalam mesjid ketika i’tikaf (al-Baqaraħ [2]; 187), adalah rangkaian dari larangan menggauli isteri saat puasa. Bukan berarti boleh mengauli isteri di luar mesjid saat puasa.

5) Manthûq-nya bukan hal-hal yang lazim terjadi. Contohnya larangan menikahi anak tiri (al-Nisâ’ [4]: 23 di atas). Yang lazim terjadi anak tiri diasuh ayah tirinya. Sedang yang tidak lazim, si suami tidak menggauli isterinya. Karenanya, haram menikahi anak tiri, yang sudah digauli ibunya, baik ia dalam asuhan atau tidak. Tapi ia boleh menikahi anak tersebut kalau ia belum menggauli isterinya (ibu si anak).

Penutup
Hasil istinbath yang paling “mendekati” kebenaran baru bisa diperoleh dengan memahami maksud nash secara menyeluruh. Hal itu hanya bisa dilakukan dengan memahami makna nash itu dan dilâlaħ-nya terhadap hukum. Pemahaman itupun tidak bisa dilakukan terhadap nash secara sepotong-sepotong, tapi harus mencakup seluruh nash secara menyeluruh dan maqashid al-syari’ah.

Entry filed under: Ushul Fiqh. Tags: , , .

USHUL FIQH DAN PERMASALAHANNYA PENGANGKATAN ANAK

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Trackback this post  |  Subscribe to the comments via RSS Feed


Kalender

Maret 2010
S S R K J S M
« Feb   Apr »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

Halaman

Arsip

Pengunjung

free counters

%d blogger menyukai ini: