KONSEP IJÂRAĦ DALAM ISLAM

April 28, 2010 at 6:03 pm Tinggalkan komentar

.    Pengertian dan Dasar Hukum IjâraħA

Pada hakikatnya, berbagai transaksi muamalah yang berlaku di mana saja di belahan dunia ini berhubungan dengan dua objek utama, yaitu benda material dan non-material, dan biasanya dilakukan dalam rangka memiliki objeknya. Dengan adanya kepemilikan tersebut, maka si pemilik punya izin dan wewenang untuk melakukan sesuatu terhadap objek itu guna memenuhi kebutuhannya. Perbedaan nama dan tata laksana transaksi, biasanya didasarkan pada perbedaan objek dan perbedaan konsekwensi yang ditimbulkannya. Perbedaan itu, selain berdasar objeknya, juga didasarkan pada ada atau tidaknya imbalan terhadap objek transaksi itu. Kepemilikan objek material dengan pengganti atau imbalan, dalam fikih biasanya disebut dengan jual beli. Kepemilikan terhadap terhadap objek material tanpa pengganti, biasanya disebut dengan hibah. Kepemilikan objek non-material dengan pengganti, biasanya disebut dengan ijâraħ. Sedang kepemilikan objek non-material tanpa pengganti, biasanya disebut dengan ‘âriyaħ.[1] Dari beberapa jenis transaksi tersbeut, dalam bab ini secara sederhana akan dikupas tentang ijâraħ dan berbagai aspeknya dalam pandangan Islam, khususnya fikih mu’amalah.

1.      Pengertian ijâraħ

Dalam pelafalan sehari-hari, kata ijâraħ tidak saja dibaca dengan hamzah berbaris di bawah (kasraħ), tetapi juga bisa dibaca dengan berbaris di atas (fathaħ) dan berbaris depan (dhammaħ). Namun dmeikian, pelafalan yang paling pepuler adalah dengan berbaris di bawah (al-ijâraħ). Secara bahasa ia digunakan sebagai nama bagi al-ajru yang berarti “imbalan terhadap suatu pekerjaan” (الجزاء على العمل) dan “pahala” (الثواب).[2] Dalam bentuk lain, kata ijâraħ juga biasa dikatakan sebagai nama bagi al-ujrah yang berarti upah atau sewa (الكراء).[3]  Selain itu, menurut al-Ba’liy,[4] arti kebahasaan lain dari al-ajru tersebut, yaitu “ganti” (العوض), baik ganti itu diterima dengan didahului oleh akad atau tidak.[5]
Dalam perkembangan kebahasaan berikutnya, kata ijâraħ itu dipahami sebagai “akad” (العقد),[6] yaitu akad (pemilikan) terhadap berbagai manfaat dengan imbalan (العقد على المنافع بعوض) atau akad pemilikan manfaat dengan imbalan (تمليك المنفعة بعوض).[7] Al-Dardir Abu al-Barakat[8] menjelaskan bahwa biasanya ijâraħ digunakan untuk akad pemilikan manfaat yang berasal dari makhluk atau benda bergerak, seperti dari manusia, hewan atau kapal (kendaraan). Sementara kata al-kira` digunakan untuk akad pemilikan manfaat yang berasal dari benda atau makhulk bergerak dan benda tidak bergerak, seperti tanah dan sebagainya. Sementara menurut al-Barzaliy, seperti dikutip al-Maghribiy,[9] ijâraħ biasanya digunakan terhadap manfaat yang muncul dari makhluk yang berakal (manusia), sementara kira` (الأكرية) digunakan untuk manfaat yang berasal dari makhluk yang tidak berakal. Namun demikian perbedaan dalam penggunaan kata ini sesungguhnya tidak terlalu banyak berpengaruh dalam pembahasan dan praktek para ulama. Kedua kata tersebut seringkali digunakan secara bergantian untuk maksud yang sama.
Ulama Hanafiyyah mendefinisikan ijâraħ ini dengan ringkas saja. Definisi yang mereka kemukakan rata-rata tidak terlalu berbeda dengan pengertian ijâraħ secara bahasa. Menurut mereka, ijâraħ adalah akad terhadap manfaat dengan imbalan (عقد على المنافع بعوض).[10] Menurut Ibn Bakar,[11] definisi yang lebih pas untuk ijâraħ adalah “pemilikan manfaat dengan imbalan (تمليك منفعة بعوض). Dalam pandangannya, tidak tepat menggandengkan (meng-idhâfaħ-kan) akad dengan manfaat, karena manfaat adalah sesuatu yang tidak ada (tidak nyata), apalagi manfaat pada ijâraħ belum ada pada waktu akad. Sementara salah satu syarat sahnya akad adalah adanya objek akad (محل العقد) pada waktu akad dilangsungkan. Dalam hal ini, benda konkrit (yang menghasilkan manfaat itu) yang menjadi objek akad. Definisi yang dikemukakan al-Sarakhsiy[12] sepertinya mencoba menengahi perbedaan tersebut. Ia mendefinisikan ijâraħ dengan “akad pemilikan manfaat dengan imbalan” (عقد تمليك المنفعة بعوض). Walau tidak maksimal, tapi definisi ini mencoba tidak secara langsung mengaitkan ijâraħ dengan manfaat.
Karena ijâraħ adalah pemilikan sesuatu dengan imbalan, maka dalam pandangan ulama Hanafiyyah, ijâraħ tersebut sama dengan jual beli.[13] Hanya saja, perbedaannya dengan jual beli, objek akad dalam ijâraħ adalah sesautu yang bersifat non-material. Konsekwensinya, kepemilikan pada ijâraħ juga tidak terjadi begitu akad dilakukan. Kepemilikan tersebut terjadi secara bertahap, sejalan dengan tahapan perolehan manfaat yang diterima pihak yang memberikan upah.[14]
Ulama Malikiyyah secara tegas mengatakan bahwa pada hakikatnya ijâraħ tersebut adalah “jual beli manfaat” (بيع منفعة).[15] Dalam pengertian sederhananya ijâraħ adalah “suatu akad yang menunjukkan atas pemilikan manfaat dengan imbalan” (ما يدل على تمليك المنفعة بعوض). Sedang definisi yang lebih lengkap menurut al-Dardir[16] adalah:
تمليك منافع شيء مباحة مدة معلومة
Pemilikan terhadap berbagai manfatat sesautu yang mubâh untuk jangka waktu tertentu.
Sementara al-Maghribiy[17] mendefinisikannya sebagai berikut:
تمليك معلومة زمنا معلوما بعوض معلوم
Pemilikan terhadap sesuatu yang jelas untuk waktu yang jelas dengan imbalan yang jelas.
Menurut ulama Syafi’iyyah, seperti disebutkan al-Syiraziy,[18] ijâraħ identik dengan jual beli. Sedang al-Ghazaliy[19] menyebutnya sebagai salah satu jenis jual beli (صنف من البيوع). Al-Syarbayniy[20] menyebutnya sebagai pemilikan terhadap  manfaat dengan syarat-syarat tertentu (تمليك منفعة بعوض بشروط). Secara definitif, mereka mengartikan ijâraħ dengan:
عقد على منفعة مقصودة معلومة قابلة للبذل والإباحة بعوض معلوم[21]
Akad terhadap manfaat yang spesifik dan jelas yang bisa diserahterimakan dan boleh (dalam pandangan syarak) dengan imbalan yang jelas.
Imam al-Nawawiy[22] menjelaskan bahwa maksud manfaat yang mubâh dalam definisi tersebut adalah manfaat yang tidak termasuk dalam kategori maksiat atau manfaat yang mengantarkan kepada maksiat. Hakikat mubâh itu sendiri menurut pandangan ulama ushul adalah sesuatu yang diserahkan sepenuhnya kepada mukallaf untuk memilih melakukan atau tidak melakukannya (ما استوى طرفاه من أفعال المكلفين). Ibahah sendiri secara syar’iy berarti izin syarak bagi mukallaf untuk melakukan sesuatu. sementara dalam pandangan ahli fikih, yang dimaksud dengan mubâh itu adalah sesuatu yang tidak termasuk kategori haram, baik ia termasuk kategori wajib, sunat atau mubâh itu sendiri. Nah, mubâh yang dimaksud manfaat yang menjadi objek ijâraħ adalah mubâh yang dimaksud ahli fikih ini.
Ulama Hanabilah hanya mendefinisikannya dengan jual beli manfaat.[23] Lebih lanjut Ibn Qudamah[24] menegaskan bahwa ijâraħ merupakan bagian dari jual, karena ia merupakan akad peralihan kepemilikan antara pihak-pihak yang berakad. Dalam hal ini, manfaat (non materi) menempati posisi yang sama dengan benda-benda material lain. Manfaat itu sendiri merupakan objek yang sah dan dapat dimiliki, baik pada waktu masih hidup maupun setelah mati. Konsekwensinya, ketika manfaat itu rusak, maka pihak yang merusakkannya berkewajiban menggantinya. Imbalan (harga) manfaat itu bisa berbentuk materi tunai dan juga bisa berbentuk utang. Penamaannya dengan ijâraħ sendiri sesungguhnya tidak menunjukkan bahwa ia bukan jual beli. Penamaan itu merupakan pengkhususan, sesuai dengan objek akadnya, sama seperti pengkhususan terhadap akad jual beli yang lain, seperti sharf dan salam.
Dari berbagai pengertian di atas, dapat disimpulkan bahwa ijâraħ adalah akad pemindahan hak guna atas barang atau jasa melalui pembayaran upah sewa, tanpa diikuti dengan pemindahan kepemilikan (ownership) atas barang itu sendiri.[25]Transaksi ijâraħ didasarkan pada adanya perpindahan manfaat. Pada prinsipnya ia hampir sama dengan jual beli. Perbedaan antara keduanya dapat dilihat pada dua hal utama. Selain berbeda pada objek akad; di mana objek jual beli adalah barang konkrit, sedang yang menjadi objek pada ijâraħ adalah jasa atau manfaat, antara jual beli dan ijâraħ juga berbeda pada penetapan batas waktu, di mana pada jual beli tidak ada pembatasan waktu untuk memiliki objek transaksi, sedang kepemilikan dalam ijâraħ hanya untuk batas waktu tertentu. Sepintas lalu ijâraħ juga memiliki kesamaan dengan pernikahan, yaitu kepemilikan manfaat. Tapi sesungguhnya ia berbeda sama sekali dengan nikah, di mana ijâraħ dilakukan untuk waktu terbatas, sedang nikah pada hakikatnya dilakukan untuk waktu yang tidak terbatas (selamanya). Selain itu, akad pada ijâraħ bertujuan untuk memiliki manfaat (objek akad) dengan imbalan, sementara pada nikah bukan kepemilikan manfaat, melainkan pembolehan menikmati manfaat dengan imbalan atau mahar (استباحة المنافع بعوض).[26] Artinya, nikah menghalalkan hubungan yang sebelumnya diharamkan.
2.      Dasar Hukum Ijâraħ
Ibn Rusyd[27] menegaskan bahwa semua ahli hukum, baik salaf maupun khalaf, menetapkan boleh terhadap hukum ijâraħ. Kebolehan tersebut didasarkan pada landasan hokum yang sangat kuat yang dapat dilacak dari al-Qur’an dan Sunnah. Di dalam surat al-Baqaraħ (2) ayat 233 disebutkan tentang izin terhadap seorang suami memberikan imbalan materi terhadap perempuan yang menyusui anaknya. Lengkapnya ayat tersebut berbunyi:
…وإن أردتم أن تسترضعوا أولادكم فلا جناح عليكم إذا سلمتم ما آتيتم بالمعروف…
…Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut yang patut….
Penggunaan kata لا جناح dalam ayat itu menunjukkan bahwa dibolehkan mengupah seseorang untuk menyusukan anak.[28] Selain berbicara tentang upah dalam menyusukan, al-Qur’an juga menyebutkan bahwa ijâraħ (jasa upahan) juga dapat dijadikan sebagai mahar dalam pernikahan. Hal itu pernah dilakukan oleh Nabi Syu’aib ketika menikahkan putrinya dengan Nabi Musa, seperti disebutkan dalam surat al-Qashash ayat 27 berikut:
قال إني أريد أن أنكحك إحدى ابنتي هاتين على أن تأجرني ثماني حجج فإن أتممت عشرا فمن عندك وما أريد أن أشق عليك ستجدني إن شاء الله من الصالحين
Berkatalah dia (Syu’aib): “Sesungguhnya aku bermaksud menikahkan kamu dengan salah seorang dari kedua anakku ini, atas dasar bahwa kamu bekerja denganku delapan tahun dan jika kamu cukupkan sepuluh tahun maka itu adalah (suatu kebaikan) dari kamu, maka aku tidak hendak memberati kamu. Dan kamu Insya Allah akan mendapatiku termasuk orang- orang yang baik.”
Nabi Muhammad SAW sendiri, selain banyak memberikan penjelasan tentang anjuran, juga memberikan teladan dalam pemberian imbalan (upah) terhadap jasa yang diberikan seseorang. Hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhâriy, Muslim dan Ahmad dari Anas bin Malik menyuruh memberikan upah kepada tukang bekam. Hadis tersebut berbunyi:
عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال حجم أبو طيبة رسول الله صلى الله عليه وسلم فأمر له بصاع من تمر وأمر أهله أن يخففوا من خراجه (رواه البخاري ومسلم وأحمد)[29]
Dari Anas bin Malik ra., ia berkata: Rasulullah SAW berbedakm dengan Abu Thayyibah. Kemudian beliau menyuruh memberinya satu sha’ gandum dan menyuruh keluarganya untuk meringankannya dari beban kharâj“. (HR. al-Bukhâriy, Muslim, dan Ahmad).
Persoalan agama dalam ijâraħ juga tidak dijadikan sebagai  penentu dibolehkan atau tidak, sah atau tidaknya akad tersebut. Ketika melakukan hijrah dari Mekah, Nabi dan Abu Bakar mengupah seorang kafir untuk menjadi petunjuk jalan. Hal itu diceritakan Aisyah sebagai berikut:
عن عائشة رضي الله عنها زوج النبي صلى الله عليه وسلم قالت واستأجر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبو بكر رجلا من بني الديل هاديا خريتا وهو على دين كفار قريش فدفعا إليه راحلتيهما وواعداه غار ثور بعد ثلاث ليال فأتاهما براحلتيهما صبح ثلاث (رواه البخاري)[30]
Dari A’isyah ra., isteri Nabi SAW, ia berkata: “Rasulullah SAW dan Abu Bakar mengupah seorang laki-laki dari bani al-Dayl sebagai petunjuk jalan, sementara ia adalah salah seorang kafir Quraysy. Nabi dan Abu Bakar menyerahkan kendaraan mereka kepadanya (untuk dibawa) dan berjanji bertemu di gua Tsur tiga hari kemudian. Laki-laki tersebut datang membawa kendaraan keduanya pada subuh hari ketiga”. (HR. al-Bukhâriy)
Hadis paling popular dalam masalah ini adalah hadis yang berisi perintah Nabi untuk membayar upah pekerja sebelum keringatnya kering. Hadis tersebut adalah sebagai berikut:
عن عبد الله بن عمر قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أعط الأجير أجره قبل أن يجف عرقه (وراه ابن ماجة)[31]
Dari Abdullah bin ‘Umar, ia berkata: “Telah bersabda rasullah: “Berikanlah upah pekerja sebelum keringatnya kering“. (HR. Ibn Mâjaħ)
Sejalan dengan kandung ayat dan hadis di atas, para ulama di setiap masa sepakat (ijmâ’) mengatakan bahwa ijâraħ hukumnya boleh.[32] Namun demikian, seperti disebutkan Ibn Qudamah,[33] ada juga ulama yang berpendapat bahwa ijâraħ tersebut tidak boleh, yaitu ‘Abd al-Rahman bin al-Asham. Menurutnya, dalam ijâraħ terdapat unsur ghararnya. Di mana objek akad, yaitu manfaat, tidak ada pada waktu akad dilangsungkan.[34] Ibn Qudamah mengatakan bahwa pendapat ini adalah pendapat yang keliru dan tidak mempengaruhi kekuatan akad secara ijmak. Tentang hal ini, Ibn Rusyd[35] menjelaskan bahwa dari sisi tidak adanya manfaat tersebut pada waktu gharar memang bisa dikatakan gharar. Akan tetapi, manfaat tersebut biasanya akan diperoleh di masa mendatang. Dalam hal ini, syarak bermaksud memelihara (mengokohkan) manfaat yang lazimnya muncul, atau manfaat yang bisa jadi ada atau tidak (dengan peluang fifty-fifty), melalui ijâraħ. Dalam hal ini, berlakulah kaidah berikut:
وما جاز استيفاؤه بالشرط جاز استيفاؤه بالأجر[36]
Sesuatu yang dibolehkan memperolehnya dengan syarat, juga dibolehkan memperolehnya dengan upah.
Argumentasi logis sebagai landasan kebolehan ijâraħ dikemukakan oleh Ibn Qudamah.[37] Menurutnya ijâraħ dibolehkan dalam syari’at Islam kerena kebutuhan terhadap manfaat sama kuatnya dengan kebutuhan terhadap benda konkrit (الحاجة إلى المنافع كالحاجة إلى الأعيان). Kalau jual beli terhadap benda konkrit dibolehkan, maka hal itu menghendaki dibolehkannya juga “jual beli” manfaat. Secara khusus, kata al-Kasaniy,[38] Allah menetapkan akad terhadap kebutuhan manusia. Untuk kepemilikan benda konkrit dengan imbalan ditetapkan akad jual beli. Kepemilikan benda konkrit tanpa imbalan ditetapkan akad hibah. Untuk kepemilikan manfaat tanpa imbalan ditetapkan akad ‘âriyaħ. Sedang untuk kepemilikan manfaat dengan imbalan ditetapkanlah akad ijâraħ.
Al-Syiraziy[39] mempertegas dengan mengatakan bahwa adalah suatu kenyataan yang tak terbantahkan bahwa tidak semua orang memiliki rumah pribadi, tidak semua orang memiliki kendaraan pribadi untuk melakukan perjalanan, demikian juga tidak semua orang bisa melakukan semua pekerjaan. Untuk mengatasi berbagai kekurangan tersebut, mustahil untuk mendapatkan orang yang mau membantu secara suka rela, tanpa imbalan. Justru dengan adanya imbalan itu membuka berbagai lapangan pekerjaan sebagai lahan mencari rizki. Hingga banyak orang yang menyediakan jasa tempat tinggal, jasa angkutan dan jasa pertukangan. [40] Sehubungan dengan ini, Allah juga menyebutkan di dalam surat al-Zukhruf ayat 32, bahwa memang sudah kodratnya manusia diciptakan tidak sama dalam hal kekayaan dan keterampilan. Justru perbedaan itulah yang membuat menusia saling membutuhkan dan saling membantu, baik bantuan tanpa imbalan maupun bantuan dengan imbalan. Ayat tersebut berbunyi sebagai berikut:
…رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا…
…dan kami telah meninggikan sebahagian mereka atas sebagian yang lain beberapa derajat, agar sebagian mereka dapat mempergunakan sebagian yang lain….
B.     Rukun dan Syarat Ijarah
Dalam banyak hal, ijâraħ memiliki persamaan dengan jual beli. Selain terlihat dari definisi di atas, di dalamnya juga terkandung makna pertukaran harta dengan harta.[41] Oleh karena itu dalam masalah rukun dan syaratnya, ijâraħ juga memiliki rukun dan syarat yang berdekatan dengan jual beli. Dalam persoalan rukun, baik rukun ijâraħ maupun rukun transaksi lainnya, ulama Hanafiyyah lebih memandang pada substansi pekerjaan itu, yaitu sesuatu yang menunjukkan terjadinya akad itu, seperti ijâb dan qabûl, meskipun hanya secara hukum, seperti dengan diam (ما دل عليه من الإيجاب والقبول ولو حكما كالسكوت).[42] Oleh karena itu, yang menjadi rukun ijâraħ, dan kebanyakan transaksi lain, menurut Hanafiyah hanyalah ijab dan qabul dengan menggunakan lafal upah atau sewa (al-ijâraħ, al-isti’jâr, al-iktira` atau al-ikra`).[43] Sedang jumhur ulama lebih memandang rukun sebagai unsur-unsur yang membentuk sebuah perbuatan. Oleh karena itu, yang rukun ijâraħ menurut mereka terdiri atas tiga unsur, yaitu ‘âqidayn (mu`jir dan musta`jir), sîghaħ (ijâb dan qabûl), ma’qûd ‘alayh (ujraħ dan manfaat).[44] Dalam bahasan berikut, penulis akan mengikuti pembagian yang dilakukan oleh jumhur ulama ini.
1.      Pelaku akad (al-mu’jir dan al-musta’jir)
Al-mu`jir (مؤجر) terkadang juga disebut dengan al-âjir (الآجر) dan al-mukariy (المكاري) yang ketiganya mengacu pada makna yang sama, yang menyewakan, yaitu orang yang menyerahkan barang sewaan dengan akad ijâraħ (الذي أعطى المأجور بالإجارة). Sehubungan dengan ini, ada juga istilah al-ajîr (الأجير), yaitu orang yang menyewakan dirinya (الذي آجر نفسه) atau pekerja. Sedang yang dimaksud dengan al-musta`jir (المستأجر) adalah orang yang menyewa (الذي أستأجر).[45] Agar akad ijâraħ sah,[46] pelaku akad ini diharuskan memenuhi syarat berikut:
1.      Berakal.
Dengan syarat berakal ini, maka tidak sah akad ijâraħ yang dilakukan orang gila dan kanak, baik ia sebagai penyewa atau orang yang menyewakan, sebagaimana tidak sah akad jual beli yang mereka lakukan. Agar akad tersebut berlaku mengikat dan menimbulkan konsekwensi hukum, menurut ulama Hanafiyyah,[47] pelakunya tidak dipersyaratkan telah baligh. Oleh karena itu, akad ijâraħ yang dilakukan kanak-kanak yang telah mumayyiz dan diizinkan walinya berlaku mengikat dan berdampak hukum. Tapi kalau pelakunya berada di bawah pengampuan (المحجور), maka keabsahan akadnya itu tergantung izin dari wali pengampunya.[48]
Namun demikian, ulama Malikiyyah[49] menegaskan bahwa mumayyiz menjadi syarat dalam akad ijâraħ dan jual beli. Sedang baligh manjadi syarat yang menentukan berlaku mengikat atau tidaknya akad tersebut. Oleh karena itu, menurut mereka, sah akad ijâraħ yang dilakukan seorang kanak-kanak, akan tetapi akad itu baru bisa dieksekusi setelah mendapat izin dari kerelaan (izin) walinya.
Sementara ulama Syafi’iyyah[50] dan Hanabilah,[51] untuk sahnya ijâraħ, hanya mengemukakan satu syarat untuk pelaku akad, yaitu cakap hukum (baligh dan berakal). Alasan mereka karena akad ijâraħ itu sama dengan akad jual beli, yaitu akad kepemilikan semasa hidup. Abu ‘Abd al-Mu’thiy[52] menambahkan satu syarat penting lain, yaitu pekerja yang menerima upah mampu melakukan pekerjaan yang di-ijâraħ-kan.
2.      Suka sama suka (عن تراض)
Agar akad ijâraħ yang dilakukan sah, seperti juga dalam jual beli, disyaratkan kedua belah pihak melakukan akad tersebut secara suka rela, terbebas dari paksaan dari pihak manapun.[53] Konsekwensinya, kalau akad tersebut dilakukan atas dasar paksaan, maka akad tersebut tidak sah.[54] Hal itu didasarkan pada firman Allah dalam surat al-Nisa` ayat 29:
يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu.
Sementara ijâraħ itu sendiri termasuk dalam kategori tijarah.[55] Di mana di dalamnya terdapat unsur pertukaran harta. Kalau dalam akad itu terkandung unsur paksaan, maka akad itu dalam pandangan ulama Hanafiyyah[56] termasuk dalam kategori akad fasid. Kalau akad itu masih tetap dilaksanakan, pekerja berhak menerima upah al-mitsl (أجر المثل) setelah pekerjaan selesai dilaksanakan. Yang dimaksud dengan upah mitsl adalah upah yang ditetapkan oleh orang-orang tertentu (أهل الخبرة) yang bebas dari kepentingan tertentu (السالمين من الغرض).[57] Untuk saat ini, upah al-mitsl tersebut bisa disamakan dengan UMR.
2.      Shîghaħ
Seperti telah disinggung sebelumnya bahwa dalam hal pertukaran objek akad, ijâraħ sama dengan jual beli. Oleh karena itu, persyaratan shîghaħ dalam ijâraħ juga sama dengan persyaratan shîghaħ dalam jual beli. Secara umum, shîghaħ ijâraħ disyaratkan bersesuaian dan bersatunya majlis akad seperti yang di persyaratkan dalam akad jual beli. Maka akad ijâraħ tidak sah bila antara ijâb dan qabûl tidak bersesuain, seperti tidak bersesuain antara objek akad dan batas waktu.
Selain itu, sama seperti pada transaksi mu’amalah yang lain, akad itu sendiri tidak disertai dengan syarat yang tidak sejalan dengan maksud ijâraħ (لا يقتضيه ولا يلائمه).[58] Misalnya seseorang menyewakan rumahnya kepada orang lain dengan syarat ia menempati rumah itu selama satu bulan. Syarat yang dikemukakan dalam akad seperti ini membuat objek ijâraħ tersebut tidak bisa langsung diserahkan kepada penyewa. Sementara salah satu syarat sahnya ijâraħ adalah objek akadnya langsung bisa dimanfaatkan dan diserahterimakan. Kalau akad itu tetap dipertahankan, maka ijâraħ itu baru sah dan berlaku mengikat semenjak rumah itu diserahkan kepada penyewa.
Dalam persoalan lafal teknis ijâraħ itu sendiri, mayoritas ulama Hanafiyyah mengatakan harus dilakukan dengan lafal al-ijâraħ dan dan al-ikrah dengan berbagai perubahannya (al-ijâraħ, al-isti’jâr, al-iktira` atau al-ikra`).[59] Tetapi menurut ulama Syafi’iyyah,[60] selain dua lafal itu, juga bisa digunakan lafal lain, seperti lafal al-tamlik (التمليك). Misalnya dengan mengatakan “saya jadikan manfaat rumah ini menjadi milikmu selama satu bulan” (ملكتك منافع الدار شهرا). Menurut sebagian ulama Syafi’iyyah yang lain, juga bisa menggunakan lafal jual beli (البيع). Misalnya seorang yang menyewakan berkata kepada penyewa “saya jual manfaat rumah ini kepadamu selama satu bulan” (بعتك منفعة الدار سهرا). Tapi menurut Ibn Syurayj (salah saorang ulama Syafi’iyyah), lafal seperti ini tidak sah, karena objek akad jual beli hanya benda-benda konkrit, tidak termasuk objek abstrak (manfaat).
3.      Ma’qûd ‘alayh (manfaat dan upah)
Seperti transaksi pertukaran lainnya, dalam ijâraħ juga terdapat dua buah objek akad, yaitu benda atau pekerjaan dan uang sewa atau upah. Persyaratan masing-masingnya adalah sebagai berikut:
1.      Barang dan pekerjaan yang diakadkan
Istilah teknis yang digunakan untuk benda atau pekerjaan yang di-ijâraħ-kan juga beragam. Selain disebut dengan al-ma`jûr (المأجور; isim maf’ul dari al-ajr), ia juga biasa disebut dengan al-mu`jar (المؤجر), dan al-musta`jar (المستأجر). Maksudnya adalah sesuatu yang diberikan dalam akad ijâraħ (الشيء الذي أعطي بالكراء).[61] Barang atau pekerjaan yang diakadkan tersebut secara spesifik harus memenuhi persyaratan berikut:
1)      Objek yang di-ijâraħ-kan dapat diserahterimakan baik mafaat maupun bendanya.[62] Maka tidak bolah menyawakan sesuatu yang tidak dapat diserahterimakan, ketentuan ini sama dengan dilarangnya melakukan jual beli yang tidak bisa diserahterimakan.
2)      Manfaat dari objek yang di-ijâraħ-kan harus sesuatu yang dibolehkan Agama.[63] Artinya, benda yang di-ijâraħ-kan itu termasuk klasifikasi harta mutaqawwim.[64] Seperti menyewa buku untuk dibaca, menyewa rumah untuk didiami. Atas dasar itu fuqaha` sepakat menyatakan tidak melakukan ijâraħ terhadap perbuatan maksiat seperti menggaji seseorang untuk mengajakan ilmu sihir.
3)      Manfaat dari objek yang akan di-ijâraħ-kan harus diketahui sehingga perselisihan dapat dihindari.[65] Pengetahuan kedua belah pihak terhadap objek akad itu sendiri juga sangat menentukan adanya kerelaan kedua belah pihak.[66]
4)      Jelas ukurannya. Untuk penentuan ukuran, biasanya dipakai standar uang,[67] ukuran berat dan jarak (gram, liter, meter dan sebagainya), bilangan (ekor untuk hewan, buah untuk benda lain dan sebagainya).[68]
5)      Diketahui batas waktunya, awal dan akhirnya.[69] Penentuan batas waktu ini, biasanya mengikuti pemenggalan waktu yang diketahui secara umum, seperti jam, hari, minggu, bulan, tahun dan sebagainya. Imbalan terhadap benda yang disewa atau pekerjaan yang diupahkan, harus ditentukan batas waktunya.[70] Menurut sebagian ulama Syafi’iyyah, seperti disebutkan Ibn Qudamah,[71] menetapkan batas maksimal waktu ijâraħ selama satu tahun. Setelah itu, kalau masih akan menyewa, maka harus dialakukan akad baru, sebab biasanya dalam waktu satu tahun tersebut terjadi perubahan harga.
6)      Perbuatan yang di-ijâraħ-kan bukan perbuatan yang fardhu atau diwajibkan bagi mu’ajir (penyewa) sebelum akad dilaksanakan, seperti shalat, puasa dan sebagainya.[72] Dengan kriteria ini, menurut ulama Hanafiyyah,[73] tidak sah mengupah seseorang untuk mengajar al-Qur’an dan ilmu pengetahuan, sebagaimana tidak sahnya mengupah seseorang untuk melakukan shalat dan puasa, karena semua itu merupakan fardhu ‘ain bagi semua orang (termasuk si pengupah). Tapi menurut ulama Syafi’iyyah, boleh mengupah orang yang mengajar al-Qur’an dan ilmu pengetahuan, sebab dalam hal itu yang terjadi adalah imbalan terhadap pekerjaan yang jelas.[74] Imam al-Syafi’iy[75] sendiri juga membolehkan mengupahkan orang untuk melakukan ibadah haji, dengan syarat orang yang mengupahkan memiliki kesanggupan secara material tapi tidak sanggup secara fisik melakukannya sendiri.
7)      Manfaat yang di-ijâraħ-kan menurut kebiasaan memang dapat diijarahkan,[76] seperti menyewa toko, komputer, maka tidak boleh menyawakan pohon untuk menjemur pakain, karena hal itu di luar kebiasaan.
8)      Pekerjaan yang di-ijâraħ-kan bukan sesuatu yang bermanfaat bagi si pekerja. Oleh karena itu, padadasarnya tidak boleh memberi upah seseorang atas ketaatan yang dilakukannya, seperti upah menjadi imam dan muazzin.[77] Karena ketaatan tersebut merupakan perbuatan dan perintah khusus untuk setiap umat Islam. Hal itu didasarkan pada sabda Nabi
عن عثمان بن أبي العاص قال إن من آخر ما عهد إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن اتخذ مؤذنا لا يأخذ على أذانه أجرا (رواه الترمذي وابن ماجة)[78]
Dari Utsman bin Abi al-‘Ash, ia berkata: “Sesungguhnya di antara persoalan terakhir yang dipesankan Nabi SAW adalah: ‘Angkatlah mu’azzin, tapi jangan ia mengambil upah atas azannya”. (HR. al-Turmudziy dan Ibn Mâjaħ)
Al-Haytsamiy[79] menyebutkan sebuah hadis, berasal dari Abi Hurayrah, yang melarang mengambil upah dalam mengajarkan al-Qur’an. Menurut al-Syawkaniy,[80] hadis tersebut diriwayatkan oleh Ahmad, sebagai berikut:
عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم اقرؤوا القرآن ولا تأكلوا به ولا تستكثروا به ولا تجفوا عنه تعلموا القرآن فإنه شافع لصاحبه يوم القيامة
Dari Abi Hurayrah, ia berkata: “Telah bersabda Rasulullah SAW: ‘Bacalah al-Qur’an, tapi jangan kalian makan dengannya, mencari kaya dengannya, dan memutus hubungan darinya. Amalkanlah al-Qur’an, sesungguhnya ia merupakan syafa’at bagi orang yang mengamalkannya di hari kiamat.
Akan tetapi, Ibn ‘Abidin[81] menyebutkan bahwa ulama mutakhir dari kalangan Hanafiyyah membolehkan memberi upah dalam pekerjaan yang berhubungan dengan ketaatan seperti itu. Ulama Malikiyyah memandang perbuatan seperti ini sebagai perbuatan makruh.[82] Ulama Hanabilah[83] terbagi menjadi dua bagian, sebagian menyatakan tidak boleh membari upah perbuatan seperti ini, tetapi sebagian lain memanggap boleh, di antaranya adalah Abu Ishaq bin Syaqil.
2.      Upah atau imbalan
Selain disebut ujraħ, upah atau sewa dalam ijâraħ terkadang juga disebut dengan al-musta`jar fih (المستأجر فيه), yaitu;
المال الذي سلمه المستأجر للأجير لأجل إيفاء العمل الذي ألتزمه بعقد الإجارة[84]
Harta yang diserahkan pengupah kepada pekerja sehubungan dengan pelaksanaan pekerjaan yang dikehendaki akad ijâraħ.
Untuk sahnya ijâraħ, sesuatu yang dijadikan sebagai upah atau imbalan harus memenuhi syarat berikut:
1)      Upah atau imbalan adalah sesuatu yang dianggap harta dalam pandangan syari’ah (mal mutaqawwim) dan diketahui.[85] Hal ini didasarkan pada sabda Nabi SAW yang berbunyi sebagai berikut:
عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم لا يساوم الرجل على سوم أخيه ولا يخطب على خطبة أخيه ولا تناجشوا ولا تبايعوا بالقاء الحجر ومن استأجر أجيرا فليعلمه أجره (رواه البيهقي)[86]
Dari Abi Hurayrah, dari Nabi SAW: “Janganlah seseorang menawar tawaran saudaranya, jangan meminang pinangan saudaranya, jangan saling memamata-matai, dan jangan saling membai’at dengan melemparkan batu. Orang yang mengupah seorang pekerja, hendaklah ia memberi tahu upahnya”. (HR. al-Bayhaqiy)
2)      Sesuatu yang berharga atau dapat dihargai dangan uang sesuai dengan adat kebiasaan setempat. Kalau ia berbentuk barang, maka ia harus termasuk barang yang boleh diperjual belikan. Kalau ia berbentuk jasa, maka ia harus jasa yang tidak dilarang syarak.[87]
3)      Upah atau imbalan bukan manfaat atau jasa yang sama dengan yang disewakan. Misalnya imbalan sewa rumah dengan sewa rumah, upah mengerjakan sawah dengan mengerjakan sawah. Dalam pandangan ulama Hanafiyyah, syarat seperti ini bisa menimbulkan riba nasi`ah.[88]
C.    Macam-macam Ijarah
Pembagian ijâraħ biasanya dilakukan dengan memperhatikan objek ijâraħ tersebut. Ditinjau dari segi objeknya, akad ijâraħ dibagi ulama fiqih menjadi dua macam, yaitu: ijâraħ terhadap manfaat benda-benda konkrit atau dapat diindera (منافع أعيان محسوسة) dan ijâraħ terhadap jasa pekerjaan (منافع في الذمة).[89] Kalau pada jenis pertama ijâraħ bisa dianggap terlaksana dengan penyerahan barang yang disewa kepada penyewa untuk dimanfaatkan, seperti menyerahkan rumah, toko, kendaraan, pakaian, perhiasan, dan sebagainya untuk dimanfaatkan penyewa. Sedang pada jenis kedua ijâraħ baru bisa dianggap terlaksana kalau pihak yang disewa (pekerja) melaksanakan tanggung jawabnya melakukan sesuatu, seperti membuat rumah yang dilakukan tukang, memperbaiki computer oleh teknisi computer dan sebagainya. Dengan diserahkannya barang dan dilaksanakannya pekerjaan tersebut, pihak yang menyewakan dan pihak pekerja baru berhak mendapatkan uang sewa dan upah.[90]
Ijâraħ tenaga kerja itu sendiri juga ada yang bersifat pribadi, seperti menggaji seorang pembantu rumah tangga, dan ada yang bersifat serikat, yaitu seseorang atau sekelompok orang menjual jasanya untuk kepentingan orang banyak (seperti tukang sepatu, buruh pabrik, dan tukang jahit). Kedua bentuk ijâraħ terhadap pekerjaan ini manurut ulama fiqih, hukumnya boleh.[91]
Walau secara umum, antara keduanya memiliki persyaratan yang hamper sama, tapi ada perbedaan spesifik antara keduanya. Pada jasa tenaga kerja, disyaratkan kejelasan karakteristik jasa yang diakadkan. Sedang pada jasa barang, selain persyaratan yang sama, juga disyaratkan bisa dilihat (dihadirkan) pada waktu akad dilangsungkan, sama seperti persyaratan barang yang diperjual belikan.[92] Pada ijâraħ tenaga kerja berlaku hukum harga (حكم الثمن), dan pada ijâraħ benda berlaku hukum jual beli (حكم البيع).[93]
D.    Beberapa Aspek Penting dalam Ijarah
Selain penjelasan yang telah dikemukakan sebelumnya, ada beberapa hal yang memiliki kaitan sangat kuat dengan ijâraħ, yaitu tanggung jawab pekerja, khiyâr, ijâraħ dengan menghabiskan materi objek ijâraħ, dan sifat akad ijâraħ. Secara sederhana masing-masing persoalan tersebut akan dikemukakan di bawah ini.
1.      Tanggung jawab pekerja dalam ijâraħ
Di dalam Majallah al-Ahkâm[94] disebutkan bahwa yang dimaksud dengan tanggung jawab (الضمان) pekerja adalah:
إعطاء مثل الشيء إن كان من المثليات وقيمته إن كان من القيميات
Menyerahkan ganti sesuatu (objek akad), kalau ia termasuk barang yang bisa diganti, atau mengganti nilainya, kalau ia termasuk barang yang tidak bisa diganti.
Apabila yang di kerjakan itu bersifat pribadi, maka seluruh pekerjaan yang ditentukan untuk dikerjakan menjadi tanggungjawabnya. Akan tetapi, ulama fiqih menyatakan apabila objek ijarah rusak ditangannya, bukan karena kelalaian atau kesengajaan, maka ia tidak bisa dituntut ganti rugi. Apabila kerusakan itu terjadi atas kesengajaan atau kelalaiannya, maka ulama fiqih sepakat bahwa ia wajib membayar ganti rugi.[95] Misalnya sebuah piring terjatuh dari tangan seorang pembantu rumah tangga ketika mencucinya. Dalam kasus seperti ini, pembantu itu tidak bisa dituntut ganti rugi, karena pecahnya piringa itu bukan karena kelalaianya.
Penjual jasa untuk kepentingan orang banyak, seperti tukang jahit dan tukang sepatu, apabila melakukan suatu kesalahan sehingga sepatu orang yang di perbaikinya susak,atau pakian yang dijahit penjahit itu rusak, maka ulama fiqiqh berbeda pendapat tentang ganti rugi kerusakan itu, Imam Abu Hanifah, Zufar bin Hudail bi Qais al-Kufiy (w. 158 H/775 M), ulama Hanabilah dan imam Syafi’iy, berpendapat bahwa apabila kerusakan itu bukan karena unsur kasengajaan dan kalalain tukang sepatu atau tukang jahit maka ia tidak dituntut ganti rugi atas barang yang rusak itu.[96]
Imam Abu Yasuf dan Muhammad Hasan asy-Syabaniy dan salah satu riwayat Imam Ahmad bin Hanbal, berpendapat bahwa penjual jasa untuk kepentingan umum bertanggungjawab atas kerusakan barang yang sedang di kerjakannya, baik dengan sengaja maupun tidak, kecuali kerusakan itu diluar batas kemampuannya untuk menghindari, seperti banjir besar atau kebakaran. Ulama Malikiyah berpendapat bahwa apabila pekerjaan itu memebekas pada barang yang dikerjakan, seperti pekerjaan binatu, juru masak, dan buruh angkat (kuli), maka baik sengaja maupun tidak sengaja, segala kerusakan yang terjadi menjadi tanggungjawab mereka dan wajib mereka ganti.[97]
2.      Khiyâr dalam Ijâraħ
Berangkat dari persamaannya dengan jual beli, maka dalam ijâraħ juga berlaku seluruh khiyâr, yaitu khiyâr majelis, khiyâr syarat khiyâr aib, dan khiyâr ru`yah. Khiyâr majelis ada selama para pihak yang berakad masih barada dalam majelis akad.[98] Sedang khiyâr syarat muncul kalau dalam akad disebutkan syarat tertentu, biasanya batasan waktu, untuk pemberlakuan akad.[99] Sedang khiyâr aib muncul kalau dalam objek akad terdapat cacat yang tidak diketahui pada waktu akad.[100] Khiyâr syarat terhadap ijâraħ yang telah ditentukan jangka waktunya, menurut Imam al-Syafi’iy, tidak boleh, karena sebagian manfaat dari objek akad telah dipakai dalam masa khiyâr tersebut. Hal itu diqiyaskan pada nikah. Sementara menurut Imam Abu Hanifah dan Imam Malik, hal itu dibolehkan, karena dalam ijâraħ juga terdapat unsur saling menolong yang boleh difasakh dengan iqâlaħ. Pendapat terakhir ini didasarkan pada qiyas terhadap jual beli salam dan sharf.[101]
Menurut ulama Syafi’iyyah, khiyâr hanya berlaku pada ijâraħ terhadap benda, tapi tidak berlaku terhadap ijâraħ tenaga kerja. Kalau aib tersebut bersifat permanen, maka hak khiyâr si penyewa tidak akan pernah gugur, walaupun ia telah pernah merelakannya. Sebab aib itu akan tetap mengurangi kemaksimalan penerimaan manfaat. Tapi kalau aib itu tidak bersifat permanen, dapat hilang pada satu tahap, maka kerelaan penyewa menyebabkan hak khiyarnya habis.[102] Penyebab tidak berlakunya ijâraħ terhadap tenaga kerja adalah karena ijâraħ seperti ini tidak dinamakan jual beli. Sementara manfaat dalam ijâraħ itu sangat berhubungan dengan perjalanan waktu (تفوت بمضي الزمن). Oleh karena itu, ijâraħ itu bersifat mengikat supaya objek akad tidak tersia-siakan, bukan semata karena imbalannya. Akan tetapi, menurut al-Qaffal dan sebagian ulama lain, terhadap ijâraħ tenaga kerja ini juga berlaku khiyâr, sama seperti jual beli salam. Imam Nawawiy sendiri juga memihak pendapat yang terakhir ini, dengan syarat ditentukan batas waktuya. Ketika pengupah menerima akad itu, maka gugurlah hak khiyarnya.[103]
Ketika khiyâr majlis dan khiyâr syarat telah berakhir, maka kedua belah pihak tidak boleh memfasakh akad yang telah dilakukan. Kalau penyewa mendapati benda yang disewakan memiliki aib yang tidak diketahuinya pada waktu akad dilakukan, menurut kesepakatan ulama, maka ia punya hak khiyâr untuk fasakh, sama seperti khiyâr aib yang berlaku pada jual beli. Aib yang menimbulkan hak khiyâr tersebut adalah sesautu yang berpengaruh pada manfaat benda secara nyata, bukan terhadap nilainya, karena maksud akad ijâraħ adalah manfaat, bukan nilai benda itu. Contoh aib tersebut adalah liar, suka menggigit, atau banyak tingkah pada binatang yang disewa sebagai kendaraan. Contoh lain, pekerja yang disewa ternyata lemah fisik, gila atau penyakit sopak dan penyakit menular lainnya.[104] Menurut Ibn Qudamah,[105] pendapat seperti ini dikemukakan oleh Abi Tsawr dan ulama Ahl al-Ra`yu. Kalau aib seperti itu dan yang sejenisnya terdapat pada benda yang disewakan atau pekerja yang diupah, maka orang yang menyewa atau pengupah berhak khiyâr al-fasakh. Sebab menfaat yang dimaksud dalam ijâraħ diperoleh secara bertahap, dan kalau ditemukan aib padanya, maka manfaat yang tersisa tidak akan diperoleh secara maksimal. Oleh karena itu orang yeng menyewa atau pengupah berhak untuk membatalkan manfaat yang tersisa.
Berdasarkan ijmâ’, kalau terdapat aib yang menghalangi pemanfaatan objek akad, maka akad ijâraħ tidak lagi mengikat (lazim). Dalam keadaan seperti itu, pihak penyewa memiliki hak khiyâr; kalau ia mau akad tersebut tetap bisa dipakai, tapi ia juga boleh membatalkannya. Kalau ia memilih untuk tetap melanjutkan akad tersebut sampai akhir masa sewa, maka ia berkewajiban melunasi semua kewajiban uang sewanya. Dalam hal itu, berarti ia menerima aib yang terdapat pada objek akad tersebut. Kalau aib tersebut hilang sebelum ia memfasakh akadnya, maka batallah hak khiyâr si penyewa, karena penyebab adanya khiyâr itu telah hilang. Kalau aib itu tidak mengganggu pemanfaatan objek akad, maka akad tetap berlaku mengikat, dan pihak penyewa tidak memiliki hak khiyâr sama sekali. Karena akad ijâraħ bertujuan untuk memperoleh manfaat dari objek akad, bukan untuk memiliki ainnya. Fasakh itu sendiri baru bisa dilakukan kalau pihak yang menyewakan hadir, tidak ghaib. Tapi kalau pihak yang menyewakan ghaib, maka pihak penyewa tidak bisa memfasakh akad itu sendirian. Karena, suatu akad tidak bisa difasakh, kecuali dengan hadirnya para pihak yang berakad atau wakilnya.[106] Sedang menurut ulama Hanafiyyah, kalau aib itu menghalangi perolehan manfaat itu sepenuhnya, pada menyewa rumah misalnya, kalau dinding rumah itu hancur seluruhnya, maka fasakh bisa dilakukan secara sepihak, tanpa persetujuan pihak penyewa.[107]
Dalam sewa manfaat benda konkrit, hak khiyâr penyewa tidak bisa didasarkan pada ketidakbisaannya memanfaatkan objek akad tersebut. Artinya, ia tidak bisa menjadikan kendala atau kelemahannya untuk memanfaatkan objek akad sebagai dasar khiyâr.[108] Kalau penyewa tidak mengetahui adanya aib tersebut sampai batas waktu sewa berakhir, maka hak khiyarnya juga habis. Akan tetapi jika ia mengetahui pada pertengan waktu sewa, maka ia berhak khiyâr al-fasakh.[109] Hak khiyâr baru ada kalau aib pada objek akad tersebut mengganggu pemanfaatan objek akad. Sementara kalau aib itu tidak mengganggu pemanfaatannya, maka akad tersebut tetap berlaku mengikat, dan penyewa tidak memiliki hak khiyâr sama sekali.[110] Kalau seluruh manfaat telah terpenuhi, sementara pihak penyewa merasa rela dengan aib yang ada pada objek ijâraħ, maka ia berkewajiban membayar seluruh uang sewa, sebagaimana berlaku pada jual blei. Jika pihak yang menyewakan berupaya dan berhasil menghilangkan aib tersebut, maka pihak penyewa tidak memiliki hak khiyâr lagi, karena penyebab adanya hak khiyâr itu telah hilang.[111]
Menurut Imam al-Nawawiy dan ulama Hanafiyyah, pada ijâraħ terhadap benda konkrit juga berlaku khiyâr ru`yah. Imam al-Nawawiy sendiri menegaskan “ijâraħ tidak sah sebelum objek ijâraħ dilihat.[112] Ibn ‘Abidin[113] menjelaskan bahwa kalau seseorang menyewa sebidang tanah, lalu ia hanya bisa melihat sebagiannya, maka ia berhak khiyâr fasakh terhadap seluruh objek ijâraħ tersebut. Untuk memfasakh ijâraħ seperti ini, termasuk juga khiyâr sharat, tidak dibutuhkan penetapan dari hakim dan kerelaan dari pihak yang menyewakan. Dalam ijâraħ terhadap pekerja yang menjual jasa kepada orang banyak, menurut Ibn ‘Abidin,[114] juga ditetapkan adanya khiyâr ru`yah untuk semua pekerjaan yang dilakukannya. Khiyâr syarat berlaku bagi kedua belah pihak yang berakad, sementara khiyâr ru`yah hanya menjadi hak penyewa, sama seperti pada jual beli. Pendapat seperti ini, juga dikemukakan oleh ‘Ali al-Turkumaniy dalam salah satu fatwanya.
3.      Ijâraħ terhadap objek yang dapat habis
Menurut jumhur ulama,[115] tidak boleh melakukan akad ijâraħ terhadap objek yang bisa habis (ما تذهب أجزاءه), seperti makanan, minuman, lilin untuk dihidupkan, pepohonan untuk diambil buahnya, binatang untuk diambil susunya dan sebagainya. Alasan yang mereka kemukakan adalah ijâraħ merupakan akad terhadap manfaat, oleh karena itu tidak boleh digunakan untuk mengambil ain benda. Hal itu juga berlaku sama terhadap ijâraħ yang dilakukan terhadap dinar (mata uang) dengan tujuan untuk dijadikan sebagai nafkah. Jumhur memberikan pengecualian terhadap ijâraħ dalam menyusui dengan alasan dharurat, untuk memelihara kelestarian umat manusia. Karena ia bersifat pengecualian, maka objek-objek lain tidak bisa diberlakukan sama sepertinya.
Ibn Bakar menjelaskan bahwa dengan logika qiyas sesungguhnya ijâraħ terhadap penyusuan anak adalah tidak sah, karena ia menghendaki habisnya ain benda, yaitu susu, dan hal itu sama dengan menyewakan sapi dan untuk kambing untuk diambil susunya, sama juga halnya dengan menyewakan kebun untuk diambil buahnya.[116] Ibn Taymiyyah[117] menjelaskan bahwa pemikiran seperti ini didasarkan atas pendapat bahwa ijâraħ hanya berlaku terhadap manfaat semata-mata. Padahal sesungguhnya tidak demikian, sebab ijâraħ itu berlaku terhadap segala sesuatu, baik manfaat atau benda, selama ashalnya tetap utuh. Dalam hal itu, menyewakan air susu sama dengan menyewakan air sumur. Sejalan dengan pendapat Ibn Taymiyyah ini, Ibn Sulayman al-Mardawiy[118] menegaskan bahwa ijâraħ terhadap benda yang bisa habis hanya dibolehkan terhadap dua hal, yaitu mengupahkan menyusukan anak (terhadap susu manusia) dan ijâraħ terhadap air sumur.
Menurut Ibn al-Qayyim[119] pendapat jumhur ulama di atas sama sekali tidak didukung oleh al-Qur’an, Sunnah, ijmâ’, dan qiyas. Menurutnya, yang menjadi prinsip dalam syari’at Islam adalah bahwa suatu materi yang berevolusi secara bertahap hukumnya sama dengan manfaat, seperti buah pada pepohonan serta susu dan bulu pada kambing. Ia menyamakan manfaat dengan materi dalam wakaf. Menurutnya, manfaat pun boleh diwakafkan, seperti mewakafkan manfaat rumah untuk masa tertentu dan mewakafkan hewan ternak untuk dimanfaatkan susunya. Menurutnya, tidak ada alasan yang melarang untuk menyewakan (ijâraħ) suatu materi yang habis secara evolusi, sedangkan ashalnya tetap utuh (تحدث شيئا فشيئا مع بقاء أصلها), seperti susu kambing, bulu kambing, dan manfaat rumah; karena kambing dan rumah tersebut tetap utuh.
Menurut hemat penulis, pendapat Ibn al-Qayyim ini ada benarnya, tetapi pendapat itu tidak bisa diberlakukan terhadap semua persoalan. Dalam ijâraħ dengan objek mata uang, misalnya, logika yang sama bisa dijadikan sebagai pembenaran praktek bunga yang berlaku di perbankan kontemporer atau yang berlaku secara perorangan. Sebagai contoh, seseorang menyewakan sejumlah uang kepada pihak lain sebagai modal usaha. Untuk menghindari imbalan yang sejenis, maka dalam akad disebutkan bahwa imbalannya adalah sejumlah tertentu dari barang kongkrit, misalnya beras atau komoditi lain. Dengan logika yang dikemukakan Ibn al-Qayyim di atas, terbuka peluang akad seperti ini menjadi benar. Padahal sesungguhnya yang terjadi adalah pembungaan uang, dan itu jelas-jelas dilarang di dalam al-Qur’an dan Sunnah. Pelarangan riba di dalam al-Qur’an memang lebih bersifat umum. Tapi dalam penjelasannya, Rasulullah SAW memasukkan semua jenis kelebihan dari dana pinjaman sebagai riba, seperti hadiah, pelayanan, atau tanda mata sekecil apa pun.[120] Hal itu diantaranya dapat dilihat dari hadis berikut:
عن أنس بن مالك…قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أقرض أحدكم قرضا فأهدي له أو حمله على الدابة فلا يركبها ولا يقبله إلا أن يكون جرى بينه وبينه قبل ذلك (رواه ابن ماجة)[121]
Dari Anas bin Malik, ia berkata: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Jika salah seorang dari kamu memberi pinjaman dan peminjam menawarkan hadiah atau menawarkan tunggangan kepadanya, janganlah ia menerimanya, kecuali bila keduanya sudah terbiasa dengan hal itu sebelumnya”. (HR. Ibn Mâjaħ).
Dalam hadis yang diriwayatkan oleh imam al-Bukhâriy, Rasulullah SAW menegaskan bahwa imbalan tidak langsung dalam pemberian pinjamanan juga termasuk riba. Sabda beliau tersebut adalah sebagai berikut:
عن سعيد بن أبي بردة عن أبيه أتيت المدينة فلقيت عبد الله بن سلام رضي الله عنه… قال إنك بأرض الربا بها فاش إذا كان لك على رجل حق فأهدى إليك حمل تبن أو حمل شعير أو حمل قت فلا تأخذه فإنه ربا (رواه ابخاري)[122]
Dari Sa’id bin Abi Burdah dari ayahnya, “Aku datang ke Madinah dan bertemu dengan Abdullah bin Salam, ia berkata: “Kamu hidup dalam sebuah negeri di mana riba tersebar luas. Kerana itu, jika salah seorang berutang kepadamu dan ia memberikan sekeranjang rumput atau gandum atau jerami, janganlah kamu terima kerana itu adalah riba”. (HR. al-Bukhâriy).
Secara umum, Rasulullah SAW mengatakan bahawa manfaat apapun yang ditarik dari suatu pinjaman tetap saja termasuk riba. Hal itu beliau sampaikan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bayhaqiy berikut:
عن فضالة بن عبيد صاحب النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال كل قرض جر منفعة فهو وجه من وجوه الربا (رواه البيهقي)[123]
Dari Fadhalah bin Ubayd, sahabat Nabi SAW, bahawasanya ia berkata: “Manfaat yang ditarik dari peminjam adalah salah satu dari cabang riba”. (HR. al-Bayhaqiy).
Dalam bentuk penegasan, Ibn ‘Umar pernah menegaskan bahawa suatu pinjaman tidak boleh diiringi dengan syarat apa pun, kecuali pelunasannya. Hal itu diriwayatkan oleh Imam Malik dalam kitab Muwâtha`-nya.[124] Oleh karena itu, dalam hal ijâraħ terhadap mata uang ini, penulis lebih setuju dengan pendapat yang dikemukakan oleh jumhur ulama, yaitu tidak boleh.
4.      Sifat akad ijâraħ
Menurut ulama Hanafiyyah,[125] akad ijâraħ bersifat mengikat, tetapi bisa dibatalkan secara sepihak apabila terdapat uzur dari salah satu pihak yang berkad, seperti salah satu pihak wafat atau kehilangan kecakapan bertindak hukum akan tetapi, jumhur ulama mengatakan bahwa akad ijâraħ bersifat mengikat, kecuali ada cacat atau barang itu tidak bisa dimanfaatkan. Menurut ulama Hanafiyyah,[126] apabila salah satu pihak yang berakad meninggal dunia, maka akad ijâraħ batal, karena manfaat tidak bisa diwariskan. Akan tetapi jumhur ulama mengatakan bahwa manfaat itu bisa diwariskan karena termasuk harta (al-mal). Oleh sebab itu, kematian salah satu pihak yang berakad tidak membatalkan akad ijâraħ.[127]
E.     Berakhirnya Akad Ijâraħ
Ijâraħ berakhir karna sebab-sebab sebagai berikut:
1.      Menurut Hanafiyah[128] ijâraħ berakhir dangan meninggalnya salah seorang dari dua orang yang berakad. Ijâraħ hanya hak manfaat, maka hak ini tidak dapat di wariskan karena kewarisan berlaku untuk benda yang dimiliki. Sedangkan jumhur ulama[129] berpendapat ijâraħ tidak fasakh karena kematian salah satu pihak yang berakad. Sifat akad ijâraħ adalah akad lazim (mengikat para pihak) seperti halnya dengan jual beli. Ijâraħ merupakan milik al-manfaah (kepemilikan manfaat) maka dapat diwariskan.[130]
2.      Akad ijâraħ berakhir iqâlah (الإقالة; menarik kembali).[131] Ijrah adalah akad muawadah, proses pemindahan benda dengan benda, sehingga memungkinkan untuk iqâlaħ seperti pada akad jual beli. Di antara penyebabnya, misalnya, adalah terdapat aib pada benda yang disewa yang menyebabkan hilang atau berkurangnya manfaat pada benda itu.[132]
3.      Sesuatu yang diijarahklan hancur atau mati misalnya hewan sewaan mati, rumah sewaan hancur.[133]
4.      Manfaat yaga di harapkan telah terpenuhi atau pekerjaan telah selesai kecuali ada uzur atau halangan.Apabila ijâraħ telah berakhir waktunya, maka penyewa wajib mengembalikan barang sewaan utuh seperti semula. Bila barang sewaan sebidang tanah pertanian yang di tanami dengan tanaman, maka boleh ditangguhkan sampai buahnya bisa dipetik dengan pembayaran yang sebandina dengan tenggang waktu yang di berikan.[134]

[1] Muhammad ‘Amim al-Ihsan al-Majdidiy al-Burkatiy, Qawa’id al-Fiqh, (Karatisyiy: al-Shadf Fibalsyaraz, 1987), h. 237-238. ‘Ala` al-Din al-Kasaniy (selanjutnya disebut: al-Kasaniy), Bada’i` al-Shana’i`, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1982), Juz 6, h. 212. Muhammad ‘Abd al-Ra`uf al-Munawiy (selanjutnya disebut: al-Munawiy), al-Tawfiq ‘Ala Muhimmat al-Ta’arif, (Beirut: Dar al-Fikr al-M’ashir, 1410 H), h. 73. Ahmad bin Ghanim bin Salim al-Nafrawiy al-Malikiy (selanjutna disebut: al-Nafrawiy), al-Fawakih al-Diwaniy, (Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H), Juz 2, h. 168
[2] Muhammad bin Mukram bin Manzhur, Lisan al-‘Arab, (Beirut: Dar Shadir, t.th.), Juz 4, h. 10. Lihat juga: Yahya bin Syaraf bin Mura al-Nawawiy (selanjutnya disebut: al-Nawawiy I), Tahrir Alfazh al-Tanbih, (Damaskud: Dâr al-Qalam, 1408 H), h. 219
[3] Ibn Manzhur, Ibid.. Lhat juga: Muhammad Syams al-Haqq al-‘Azdhim Abadiy (selanjutnya disebut: al-‘Azdhim Abadiy), ‘Awn al-Ma’bud Syrh Sunan Abi Dawud, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415 H), Juz 9, h. 203. Muhammad bin Ahmad al-Ramliy (selanjutnya disebut: al-Ramliy), Syarh Zayd Ibn Ruslan, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.th.), h. 224
[4] Muhammad bin Abi al-Fath al-Ba’liy al-Hanbaliy (selanjutnya disebut al-Ba’liy), al-Muthli’ ‘Ala Abwab al-Muqni’, (Beirut: al-Maktab al-Islamiy, 1981), h. 264
[5] Al-Sayyid al-Bakriy bin al-Sayyid Muhammad Syatha al-Dimyathiy (selanutnya disebut al-Dimyathiy), I’anah al-Thalibin, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz 3, h. 109
[6] Muhammad al-Khathib al-Syarbayniy (selanjutnya disebut: al-Syarbayniy I), Mughniy al-Muhtaj, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz 2, h. 332. Sulayman bin ‘Umar bin Muhammad al-Bajiyarmiy (selanjutnya disebut: al-Bajiyarmiy), Hasyiyah al-Bajiyarmiy, (Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah, t.th.), Juz 3, h. 164
[7] ‘Ali bin Muhamamd bin ‘Ali al-Jurjaniy, al-Ta’rifat, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1405 H), h. 23. Al-Munawiy, op.cit., h. 35
[8] Saydiy Ahmad al-Dardir Abu al-Barakat (selanjutnya disebut: Abu al-Barakat), al-Syarh al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz 4, h. 2
[9] Muhammad bin ‘Abd al-Rahman al-Maghribiy (selanjutnya disebut: al-Maghribiy), Mawahib al-Jalil, (Beirut: Dar al-Fikr, 1398 H), Juz 5, h. 389. Lihat Juga: Al-Nafrawiy, op.cit., Juz 2, h. 109. Muhammad ‘Urfah al-Dasuqiy, Hasyiyah al-Dasuqiy, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz 4, h. 2
[10] LIhat dalam: ‘Ali bin Abi Bakar bin ‘Abd al-Jalil al-Marghinaniy, Bidayah al-Mubtadiy, (Kairo: Mathba’ah Muhamamd ‘Ali Shabiy, 1355 H), h. 186. ‘Ali bin Abi Bakar bin ‘Abd al-Jalil al-Marghinaniy (selanjutya disebut: al-Marghinaniy II), al-Hidayah Syarh al-Bidayah, (Beirut: al-Maktabah al-Islamiyyah, t.th.), Juz 3, h. 231
[11] Zayn bin Ibrahim bin Muhammad bin Muhammad bin Bakar (selanjutnya disebut Ibn Bakar), al-Bahr al-Ra`iq, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.th.), Juz 7, h. 297
[12] Muhammad bin Abi Sahal al-Sarakhsyiy (selanjutnya disebut al-Sarakhsyiy), al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1406 H), Juz 13, h. 53
[13] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 201
[14] Lihat dalam: Ibn Bakar, op.cit., Juz 7, h. 297
[15] Al-Maghribiy, op.cit., Juz 5, h. 389. Al-Nafrawiy, op.cit., Juz 2, h. 109
[16] Abu al-Barakat, op.cit., Juz 4, h. 2
[17] Al-Maghribiy, op.cit., Juz 5, h. 389
[18] Ibrahim bin ‘Ali bin Yusuf al-Fayruz Abadi al-Syiraziy (selanjutnya disebut al-Syiraziy), al-Muhadzdzab, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz 1, h. 396
[19] Muhammad bin Muhamamd bin Muhamamd al-Ghazaliy (selanjutnya disebut: al-Ghazaliy), al-Wasith, (Kairo: Dâr al-Salam, 1417 H), Juz 4, h. 153
[20] Muhamamd al-Khathib al-Syarbayniy, al-Iqna’ li al-Syarbayniy, (Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H), Juz 2, h. 347
[21] Al-‘Azdhim Abadiy, op.cit., Juz 9. Al-Syarbayniy I, op.cit., Juz 2, h. 332. Lihat juga dalam: Muhammad bin ‘Umar bin ‘Ali bin Nawawiy al-Jawiy Abu ‘Abd al-Mu’thiy (selanjutnya disebut: Abu ‘Abd al-Mu’thiy), Nihayah al-Zayn, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 257. Al-Ramliy, op.cit., h. 224
[22]Al-Nawawiy I, op.cit., h. 220
[23] Lihat dalam: Ibrahim bin Muhammad bin Salim bin Dhuyan (selanjutnya disebut: Ibn Dhuyan), Manar al-Sabil, (Riyadh: Maktabah al-Ma’arif, 1405 H), Juz 1, h. 383. Lihat juga: Manshur bin Yunus bin Idris al-Bahutiy (selanjutnya disebut: Idris al-Bahutiy I), al-Rawdh al-Murabbi’, (Riyadh: Maktabah al-Riyadh al-Haditsah, 1390 H), Juz 2, h. 304. ‘Abdullah bin Qudamah (selanjutnya disebut Ibn Qudamah I), al-Kafiy fi Fiqh al-Imam al-Mubajjal Ahmad bin Hanbal, (Beirut: al-Maktabah al-Islamiy, 1988), Juz 2, h. 300. Manshur bin Yunus bin Idris al-Bahutiy (selanjutnya disebut Idris al-Bahutiy II), Kasysyaf al-Qina’, (Beirut: Dar al-Fikr, 1402 H), Juz 3, h. 565. ‘Abdullah bin Ahmad bin Qudamah (selanjutnya disebut: Ibn Qudamah II), al-Mughniy, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1405 H), Juz 5, h. 250
[24] Ibn Qudamah II, ibid., Juz 5, h. 250-251
[25] Bandingkan dengan: Muhammad Ruwas Qal’ahjiy, Mu’jam Lughaħ al-Fuqaħâ`, (Beirut: Dar al-Nufus, 1985), h. 42. Ahmad Syarbasyi, al-Mu’jam al-Iqtishâd al-Islâmiy, (Beirut Dâr Alam al-Kutub, 1987), h.  Lihat juga: Sayyid Sabiq, Fiqħ al-Sunnaħ, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Arabiy, 1987), Juz III, h. 183
[26] Ibn Bakar, op.cit., Juz 7, h. 297
[27] Muhammad bin Ahmad bin Muhamamd bin Rusyd (selanjutnya disebut Ibn Rusyd), Bidayah al-Mujtahid, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz 2, h. 165-166
[28] Lihat dalam: Muhamamd bin ‘Ali al-Syawkaniy, Fath al-Qadir, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz 1, h. 247
[29]CD. Hadis Kutub al-Tis’ah (selanjutnya disebut CD. Hadis), Mawsû’aħ al-Hadîts al-Syarif, Shahîh al-Bukhâriy, Kitâb al-Buyû’, Hadis No. 1960 dan 2058. Shahîh Muslim, Kitâb al-Musâqâħ, Hadis No. 2953. Sunan Ibn Mâjaħ, Kitâb al-Tijârât, Hadis No. 2155
[30] Muhammad bin Isma’il Abu ‘Abdillah al-Bukhariy, Shahih al-Bukhariy, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987), Juz 2, h. 790
[31]CD. Hadis, op.cit., Sunan Ibn Mâjaħ, Kitâb al-Ahkâm, Hadis No. 2434
[32]Muhammad bin Ibrahim al-Mundzir al-Naysaburiy (selanjutnya disebut: al-Naysaburiy), al-Ijma’, (Iskandaria: Dâr al-Da’wah, 1403 H), h. 101
[33] Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 250
[34] Karena objek ijâraħ adalah sesuatu yang ma’dum, maka dengan logika qiyas, ijâraħ tidak boleh dilakukan. Sebab salah satu syarat objek akad adalah ada pada waktu akad dilangsungkan. Lihat dalam: Al-Sarakhsiy, op.cit., Juz 15, h. 74
[35] Ibn Rusyd, op.cit., Juz 2, h. 166
[36] Ibid.
[37] Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 250. Ibn Qudamah I, op.cit., Juz 2, h. 300
[38] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 74
[39]Lihat juga: Al-Syiraziy, op.cit., Juz 2, h. 95
[40]Lihat juga: Ibid.
[41]Al-Kasaniy, op.cit., Juz 2, h. 12
[42] Muhamamd Amin (selanjutnya disebut: Ibn ‘Abidin), Hasyiyah Radd al-Mukhtar ‘Ala al-Durr al-Mukhtar (Hasyiyah Ibn ‘Abidin), (Beirut: Dar al-Fikr, 1386 H), Juz 7, h. 265
[43] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 174. Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 3. Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 5
[44]Walau menyebutkan empat buah rukun, yaitu ‘âqid, upah, manfaat dan shihah, tapi pada hakikatnya rukun yang dikemukakan al-Dardir sama dengan yang dikemukakan jumhur ulama. Abu al-Barakat, op.cit., Juz 4, h. 2
[45] Jam’iyyah (Tim Penyusun) al-Majallah (selanjutnya disebut: Tim Penyusun), al-Majallah, (t.tp.: Karkhnah Tijarat Kutub, t.th.), h. 80
[46]Menurut jumhur ahli ushul, dalam mu’amalah sah berarti ibarat dari terlaksananya pengaruh yang dimaksud dari sebuah akad (عبارة عن ترتب ثمرة ذلك العقد المطلوبة منه). Khalil bin Kaykaldiy al-‘Ala`iy, Tahqiq al-Murad, (Kuwait: Dâr al-Kutub al-Tsaqafiyyah, t.th.), h. 70. Pengaruh akad yang sah tersebut juga beragam, seperti kepemilikan terhadap benda pada jual beli, kepemilikan manfaat pada ijâraħ, izin untuk watha` pada nikah, kepercayaan terhadap harta dan bagian dari pembagian keuntungan pada qiradh. Al-‘Ala`iy, Ibid., h. 138
[47] Syarat yang sama juga berlaku bagi ‘ariyah. Lihat dalam: Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 8, h. 383. Al-Kasaniy, op.cit., Juz 6, h. 176
[48] Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 165. Al-Kasaniy, ibid., Juz 2, h. 234
[49] Abu al-Hasan al-Malikiy, Kifayah al-Thalib, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1412 H), Juz 2, h. 246. Al-Dasuqiy, op.cit., Juz 3, h. 5. Shalih ‘Abd al-Sami’ al-Abiy al-Azhariy, al-Tsamr al-Daniy Syarh Rsalah al-Qayrawaniy, (Beirut: al-Maktabah al-Tsaqafiyyah, t.th.), h. 495. ‘Ali al-Sha’idiy al-‘Adawiy al-Malikiy, Hasyiyah al-‘Adawiy, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1412 H), Juz 2, h. 178
[50] Al-Syarbayniy I, op.cit., Juz 1, h. 413
[51] Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 251
[52] Abu ‘Abd al-Mu’thiy, op.cit., h. 203
[53] Muhamamd bin Ahmad al-Manhajiy al-Asyuthiy, Jawahir al-‘Uqud, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), Juz 1, h. 235Lihat dalam: Ahmad bin ‘Ali al-Raziy al-Jashshash (selanjutnya disebut: al-Jashshash), al-Jami’ li Ahkâm al-Qur`ân, (Beirut: Dâr Ihya` al-Turats al-‘Arabiy, 1405 H), Juz 3, h. 129. Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin Farh al-Qurthubiy, al-Jami’ li Ahkâm al-Qur`ân, (Kairo: Dâr al-Syu’ub, 1372 H), Juz 2, h. 510. Muhammad bin Idris al-Syafi’iy (selanjutnya disebut al-Syafi’iy), al-Umm, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1393 H), Juz 5, h. 100. Al-Dimyathiy, op.cit., Juz 3, h. 3. Ibn Taymiyyah juga menegaskan bahwa hukum asal bagi akad adalah suka sama suka. Lihat dalam: Ahmad ‘Abdu al-Halim bin Taymiyyah al-Haraniy (selanjutnya disebut: Ibn Taymiyyah I), Kutub wa Rasa`il wa Fatawa Ibn Taymiyyah fi al-Fiqh, (t.tp.: Maktabah Ibn Taymiyyah, t.th.), Juz 29, h. 6
[54] Al-Marghinaniy II, op.cit., Juz 3, h. 275
[55] Muhammad bin ‘Ali al-Syawkaniy, al-Sayl al-Jarar, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1405 H), Juz 3, h. 210
[56] Lihat dalam: ‘Abd al-Rahman al-Jaziriy, al-Fiqh ‘Ala Madzahib al-Arba’ah, (t.tp.: t.p., t.th.), Juz 3, h. 53
[57] Di samping upah mitsl, ada juga upah yang disebut upah musamma (الأجر المسمى), yaitu upah upah yang disebutkan secara jelas pada waktu akad dilaksanakan. Lihat dalam: Tim Penyusun, op.cit., h. 80
[58] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 194-195
[59] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 174. Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 3. Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 5
[60] Al-Ghazaliy, op.cit., Juz 4, h. 154
[61] Tim Penyusun, op.cit., h. 80
[62] Ibn Qudamah I, op.cit., Juz 2, h. 318. Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 257. Al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 399. Al-Syarbayniy I, op.cit., Juz 4, h. 170. Tim Penyusun, op.cit., h. 110. Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 5, h. 563. al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 191
[63] Abu al-Hasan al-Malikiy, op.cit., Juz 2, h. 247. Ibrahim bin Muhamamd bin ‘Abdillah bin Muflih al-Hanbaliy (Ibn Muflih I), al-Mubdi’, (Beirut: al-Maktab al-Islamiy, 1400), Juz 5, h. 73
[64] Al-Ghazaliy, op.cit., Juz 4, h. 157
[65] Al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 399. Abu al-Hasan al-Malikiy, op.cit., Juz 2, h. 247
[66] ‘Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm al-Zhahiriy (selanjutnya disebut: Ibn Hazm), al-Muhalla, (Beirut: Dâr al-Afaq al-Jadidah, t.th.), Juz 7, h. 387
[67]‘Ali bin Sulayman al-Mardawiy (selanjutnya disebut: al-Mardawiy), al-Inshaf li al-Mardawiy, (Beirut: Dâr Ihya` al-Turats al-‘Arabiy, t.th.), Juz 4, h. 311. Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 10, h. 340
[68] Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 3. Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 251
[69] Al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 396
[70] Ibn Muflih I, op.cit., Juz 5, h. 73
[71] Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 253
[72] Al-Jashshash, op.cit., Juz 3, h. 164
[73] Tapi Ibn Bakar (ulama Hanafiyyah) membolehkan hal itu. Lihat dalam: Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 237
[74] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 191
[75] Al-Syafi’iy, op.cit., Juz 2, h. 124
[76] Abu al-Hasan al-Malikiy, op.cit., Juz 2, h. 248
[77] Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 55. Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 237. Wahbah al-Zuhayliy (selanjutnya disebut: al-Zuhayliy), al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), Juz 4, h. 747-748
[78] Muhammad bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Turmudziy, Sunan al-Turmudziy, (Beirut: Dâr Ihya` al-Turats al-‘Arabiy, t.th.), Juz 1, h. 409-410. Muhamamd bin Yazid Abu ‘Abdillah al-Qazwaniy, Sunan Ibn Majah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz 1, h. 236
[79]‘Ali bin Abi Bakar al-Haytsamiy, Majma’ al-Zawa`id, (Kairo: Dâr al-Rayyan al-Turats, 1407 H), 7, h. 168
[80] Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad al-Syawkaniy, Nayl al-Awthar, (Beirut: Dâr al-Jil, 1973), Juz 6, h. 25
[81] Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 8, h. 408
[82] Al-Nafrawiy, op.cit., Juz 2, h. 110
[83] Ahmad bin ‘Abd al-Halim bin Taymiyyah al-Haraniy, Syarh al-‘Umdah, (Riyad: Maktabah al-‘Abikan, 1413 H), Juz 2, h. 240
[84] Tim Penyusun, op.cit., h. 80
[85] Abu al-Hasan al-Malikiy, op.cit., Juz 2, h. 246
[86]Ahmad bin al-Husayn bin ‘Ali bin Musa Abu Bakar al-Bayhaqiy (selanjutnya disebut al-Bayhaqiy), Sunan al-Bayhaqiy al-Kubra, (Makkah al-Mukarramah: Maktabah Dâr al-Baz, 1994), Juz 6, h. 120
[87] Ibn Rusyd, op.cit., Juz 2, h. 166. Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 5
[88] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 194. Al-Zuhayliy, op.cit., h. 752
[89] Ibn Rusyd, op.cit., Juz 2, h. 171. Lihat juga: al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 406. Ibn Taymiyyah membaginya menjadi tiga bagian, yaitu: Ijâraħ tenaga kerja, ijâraħ terhadap objek material konkrit, dan ijâraħ terhadap objek material yang tidak konkrit. Objek material yang tidak konkrit harus jelas spesifikasinya seperti yang berlaku dalam jual blei salam. Sedang pada objek material konkrrit berlaku ketentuan pada jual beli. ‘Abd al-Salam bin ‘Abdillah bin Abi al-Qasim bin Taymiyyah al-Haraniy, al-Muharrar fi al-Fiqh, (Riyad: Maktabah al-Ma’arif, 1404 H), Juz 1, h. 355-356
[90] Idris al-Bahutiy II, op.cit., Juz 4, h. 33
[91] Al-Zuhayliy, op.cit., h. 767-768. Lihat juga di antaranya, Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 268
[92] Ibn Rusyd, op.cit., Juz 2, h. 171
[93] Al-Ghazaliy, op.cit., Juz 4, h. 154
[94] Tim Penyusun, op.cit., h. 80-81
[95]Al-Zuhayliy, op.cit., h. 767
[96]Ibid., h. 768
[97]Ibid., h. 768
[98] Sayyid Sabiq, op.cit., Juz 3, h. 164
[99] Al-Zuhayliy, op.cit., h. 254
[100] Ibid., h. 261
[101] Ibrahim bin Muhammad ‘Abdullah bin Muflih al-Hanbaliy, al-Nakt wa al-Fawa`id al-Sunnah ‘Ala Musykil al-Muharrar, (Riyad: Maktabah al-Ma’arif, 1404 H), Juz 1, h. 272
[102] Al-Dimyathiy, op.cit., Juz 3, h. 121
[103] Zakariya bin Muhamamd bin Ahmad bin Zakariya al-Anshariy, Fath al-Wahab, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418 H), Juz 1, h. 289
[104] Idris al-Bahutiy II, op.cit., Juz 4, h. 23
[105] Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 265
[106] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 195-196
[107] Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 77
[108] Al-Syarbayniy I, op.cit., Juz 2, h. 347 dan 349
[109] Ibid., h. 349
[110] Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 40
[111] Al-Marghinaniy, op.cit., Juz 3, h. 249
[112] Muhyiy al-Din bin Syaraf al-Nawawiy, al-Majmu’, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), Juz 2, h. 281
[113] Ibn ‘Abidin, op.cit., Juz 6, h. 77
[114] Ibid.
[115] Misalnya lihat dalam: Ibn Qudamah I, op.cit., Juz 2, h. 303. Ibn Qudamah II, op.cit., Juz 5, h. 319-320. Ibn Muflih I, op.cit., Juz 5, h. 77. Syams al-Din Abi ‘Abdillah Muhammad bin Muflih al-Muqaddisiy, al-Furu’, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418 H), Juz 4, h. 323. al-Sarakhsiy, op.cit., Juz 15, h. 118. Muhammad bin ‘Abd al-Wahid al-Siwasiy (Ibn Hummam), Syarh Fath al-Qadir, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz 6, h. 419. al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 175. Al-Dasuqiy, op.cit., Juz 4, h. 13. al-Maghribiy, op.cit., Juz 5, h. 423-424. Ibn Hazm, op.cit., Juz 8, h. 189
[116]Ibn Bakar, op.cit., Juz 8, h. 24
[117] Ibn Taymiyyah I, op.cit., Juz 30, h. 230
[118]Al-Mardawiy, op.cit., Juz 6, h. 31. al-Mundzir al-Naysaburiy menyebutkan bahwa kebolehan menerima upah menyusukan anak ini disepakati oleh ulama. Al-Naysaburiy, op.cit., h. 101
[119] Muhammad bin Abi Bakar bin Ayyub al-Dimasyqiy, (Ibn al-Qayyim), I’lam al-Muwaqi’in, (Beirut: Dâr al-Jil, 1973), Juz 2, h. 34. Penjelasan lebih panjang lihat dalam: Muhammad bin Abi Bakar bin Ayyub (Ibn al-Qayyim), Zad al-Ma’ad fi Huda Khayr al-‘Ibad, (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1986), Juz 5, h. 730-734
[120] M. Umer Chapra, Sistem Moneter Islam, Judul Asli: Towards a Just Monetary System, Penerj: Ikhwan Abidin Basri, (Jakarta: Gema Insani Press dan Tazkia Cendekia, 2000), h. 31-32
[121]CD. Hadis Kutub al-Tis’ah (selanjutnya disebut CD. Hadis), Mawsû’aħ al-Hadîts al-Syarif, Sunan Ibn Mâjaħ, Kitâb al-Ahkâm, Hadis No. 2423
[122]Ibid., Shahîh al-Bukhâriy, Kitâb al-Manâqib, Hadis No. 3530
[123]Al-Bayhaqiy, op.cit., Juz 5, h. 350
[124]CD. Hadis, op.cit., Muwâtha` Malik, Kitâb al-Buyû’, Hadis No. 1187
[125] Al-Sarakhsiy, op.cit., Juz 15, h. 135
[126] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 222
[127] ‘Abdullah bin Ahmad bin Qudamah, ‘Umdah al-Fiqh, (Tha’if: Maktabah al-Tharafayn, t.th.), h. 61. Al-Mardawiy, op.cit., Juz 6, h. 58. Ibn Dhuyan, op.cit., Juz 1, h. 389. Idris al-Bahutiy I, op.cit., Juz 2, h. 317. Ibn Qudamah I, op.cit., Juz 2, h. 315. Ibn Rusyd, op.cit., Juz 2, h. 173
[128] Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 222
[129] Ibn Muflih I, op.cit., Juz 5, h. 104. Abu al-Hasan al-Malikiy, op.cit., Juz 2, h. 254. Idris al-Bahutiy II, op.cit., Juz 4, h. 29. al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 407. Al-Syarbayniy I, op.cit., Juz 2, h. 356
[130] Lihat dalam: ‘Abd al-Rahman bin Ahmad bin Rajab al-Hanbaliy, al-Istikhraj li Ahkam al-Kharaj, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1405 H), h. 124
[131] Secara bahasa al-iqâlaħ berarti “mengangkat” atau “menggugurkan”. Ada yang mengatakan ia berasal dari al-qawl (perkataan). Hamzah yang ada di depannya berfungsi untuk menegatifkannya, maka jadilah ia “menghilangkan perkataan terdahulu”. Sedang secara syarak ia berarti “terangkatnya akad” atau “terangkatnya akad setelah kokohnya”. Lihat dalam: Qasim bin ‘Abdillah bin Amir ‘Ali al-Qawnuniy, Anis al-Fuqaha`, (Jeddah: Dâr al-Wafa`, 1406 H), h. 212. Al-Munawiy, op.cit., h. 81. Al-Ba’liy, op.cit., h. 238
[132]Al-Syiraziy, op.cit., Juz 1, h. 405. Al-Kasaniy, op.cit., Juz 4, h. 222
[133] Al-Zuhayliy, op.cit., h. 781-782
[134] Ibid., h. 782
About these ads

Entry filed under: Fikih, Fikih Muamalah. Tags: .

KONSEP MURÂBAHAĦ DALAM WACANA FIKIH MARTIR PERTAMA DALAM TASAWUF

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Trackback this post  |  Subscribe to the comments via RSS Feed


Kalender

April 2010
S S R K J S M
« Mar   Mei »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

Halaman

Arsip

Pengunjung

free counters

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d blogger menyukai ini: